Ellos [los maestros de música] hacen familiar el ritmo y la armonía para las almas de los niños, en forma que pueden desarrollarlas más gentil, graciosa y armoniosamente, y ser útiles, de este modo, en palabras y obra; pues toda la vida del hombre necesita de la gracia y la armonía.40
Se trata de la educación como “expresión metódica del principio de formación espiritual que se desprende de la forma del lenguaje, del discurso y del pensamiento”.41 Dialéctica, gramática y retórica se convierten en el fundamento de la educación en el mundo occidental. El trivium y el quadrivium constituyen las artes liberales. Junto a ellas, las matemáticas fueron defendidas como valor pedagógico, especialmente por Hipias; en efecto, “Mathemata constituye el elemento real de la educación sofística; la gramática, la retórica y la dialéctica, el elemento formal”.42
Los sofistas, concluye Jaeger, se caracterizan por su “optimismo pedagógico”. Sin embargo, Sócrates pone en duda el optimismo de los sofistas para trasmitir virtudes ciudadanas; y para Píndaro, que también era aristócrata, la areté es un don de los dioses (idea que también es planteada por Platón en el Menón). En este sentido, Jaeger nos recuerda:
las resignadas palabras de Platón en la carta séptima sobre la estrechez de los límites dentro de los cuales puede ejercerse el influjo del conocimiento sobre la masa de los hombres y las razones que da para dirigirse a un círculo cerrado antes que a la multitud innúmera como portador de un mensaje de salvación.43
En relación con el énfasis que hacen los sofistas en la educación por las artes del lenguaje, es preciso tener en cuenta que fueron ellos quienes desarrollaron el saber de esas artes. En efecto, Empédocles de Agrigento había iniciado en Sicilia el estudio de la retórica, pero la mayor parte del trabajo investigativo posterior a él se debe a los sofistas, y culmina en la gran obra de Aristóteles (La retórica), quien, aunque no era sofista, reconocía que la retórica es de gran utilidad —contrario a la opinión de Platón, que la califica como arte cosmética—. Sócrates llama la atención de Protágoras acerca del hecho de que si para la retórica todas las opiniones son verdaderas, entonces no se está en buena posición para enseñar. Protágoras aclara que, además de la verdad, es preciso tener en cuenta la utilidad, el beneficio, y que, aunque todas las opiniones fuesen verdaderas, no todas son igualmente beneficiosas. Señala además que la educación debe procurar cambios hacia algo mejor, del mismo modo que el médico procura cambios dirigidos a mejorar la salud del paciente. El médico proporciona la salud mediante fármacos; el sofista, mediante discursos.
Con frecuencia le atribuimos al término ‘retórica’ un significado de adorno literario; pero esta es la significación que adquiere el vocablo en la época imperial romana, cuando, al no haber democracia, la retórica se hace prácticamente inútil en la vida pública y entra en decadencia. Todorov señala que “en la democracia hablar puede ser eficaz. En una monarquía esto no es posible”.44 La retórica se convierte entonces en una teoría de las figuras del discurso. Pero el significado original de ‘retórica’ es el arte de persuadir, y así la define Aristóteles. En la democracia ateniense era importante persuadir a la Asamblea acerca de las leyes que debían aprobarse, o utilizar la elocuencia para elogiar a los prohombres de la polis. Asimismo, el acusado ante un tribunal tenía que defenderse él mismo y tratar de persuadir a los jueces. Por eso los sofistas daban sus cursos de elocuencia a todo el que quisiera recibirlos.
La retórica, en cuanto es una forma de razonamiento, conlleva una investigación científica del lenguaje, y de esa investigación nace la gramática. El máximo encomio de la retórica lo hallamos en el sofista Gorgias de Leontini. Para él el discurso es poder. El discurso se convierte en un arma de lucha y, por tanto, como va a decir la crítica socrática, en un instrumento peligroso para quien no sabe usarlo bien. Y no sabe usarlo bien quien no tiene una ética.
La palabra —escribe Gorgias— es un poderoso soberano, que con un pequeñísimo y muy invisible cuerpo realiza empresas absolutamente divinas. En efecto, puede eliminar el temor, suprimir la tristeza, infundir alegría, aumentar la compasión.45
La métrica que produce el ritmo en la poesía tiene también en Gorgias uno de sus fundadores.
Yo considero y defino toda poesía como palabra con metro. Ésta infunde en los oyentes un estremecimiento preñado de temor, una compasión llena de lágrimas y una añoranza cercana al dolor, de forma que el alma experimenta mediante la palabra una pasión propia con motivo de la felicidad y la adversidad en asuntos de personas ajenas.46
Es muy difícil, por tanto, sustraerse al efecto poderoso de la palabra; hay casos en que su fuerza es irresistible. Helena de Troya, interpreta Gorgias, es un caso de ese tipo. “La palabra que persuade al alma obliga necesariamente a esta alma que ha persuadido a obedecer sus mandatos y a probar sus actos”.47 Desde este punto de vista, Helena no es culpable, fue víctima del poder de la elocuencia. Gorgias imagina que las hermosas palabras de Paris enamoraron a Helena; que el poder de su elocuencia fue tan efectivo que ella no pudo resistirse y, por ello, no se le puede culpar por haber sido la causa de la guerra de Troya. “Si fue convencida y engañada con su espíritu por la palabra, no es difícil en este caso defenderla y liberarla de toda acusación”.48
Tomás Calvo distingue entre la posición de Protágoras y la de Gorgias al respecto. Protágoras no solo enseña el uso correcto de la palabra, sino que además destaca su utilidad para el bien de la ciudad y de sus miembros. A Gorgias, en cambio, solo le interesa el uso de ese instrumento privilegiado que es la palabra, independientemente del buen o mal uso que se haga de él.
A Protágoras le interesan los efectos saludables del fármaco sobre el organismo (y de la palabra sobre el alma); el cambio hacia un estado mejor. A Gorgias le interesa más bien el poder del fármaco y el poder de la palabra como tal.49
El discurso del poder de Platón:
la educación de la clase gobernante
La filosofía platónica de la educación se desarrolla en el contexto de su filosofía política;50 en efecto, es en La República y en Las leyes donde Platón expone su teoría educativa, la cual no está enfocada a todo el mundo, sino solo a las dos clases dirigentes: los guardianes y los sabios regentes. Como la tesis de entrada de Platón es que son los sabios quienes deben gobernar,51 con el fin de que se acaben “las calamidades de la tierra”, entonces él se ocupa de formular cuál sería la práctica educativa dirigida a la mejor educación de los sabios gobernantes y de los guardianes (clase de la cual salen los gobernantes). El Estado educa a sus clases dirigentes, y Platón proporciona al Estado la teoría con la cual deben educarse dichas clases; se trata, pues, de la educación de los educadores. De lo anterior se desprenden dos aspectos importantes: por un lado, “el Estado es necesario para que pueda existir una educación”;52 por otro lado, el poder supremo en el Estado debe poseer la mejor educación.
Platón reconoce tres clases sociales: la clase de los artesanos, cuya función es producir todo lo que la sociedad necesita; la clase guerrera (los guardianes), encargados de defender la ciudad, y la clase gobernante, cuya función es administrar la polis (ciudad-Estado). Platón establece analogías o correspondencias entre las tres clases sociales y la tríada que compone el alma humana (de esta manera propone una homología entre política y psicología). Así, la clase gobernante corresponde a la parte racional del alma; la clase guerrera corresponde a la parte irascible (timos) del alma, y la clase artesanal corresponde a la parte concupiscible del alma. En su teoría educativa, Platón se fija principalmente en la clase gobernante, un poco en la clase guerrera, y casi nada en la clase trabajadora, pues, desde su concepción, y en palabras de Jaeger, “la razón está llamada a mandar”.53 Según esto, la parte