28 Epicuro, Carta a Meneceo, en: Pedro Badillo, Antología de la filosofía griega, Río Piedras, Editorial de la Universidad de Puerto Rico, 1998, p. 209.Epicuro, Sentencia vaticana, 23.
29 Citado en M. Foucault, La hermenéutica del sujeto, Óp. cit., p. 193.
30 M. Foucault, La hermenéutica del sujeto, Óp. cit., p. 233.
31 Ibíd., p. 251.
32 Zenón de Citium (335 a.C.-263 a.C.), chipriota, llegó a Atenas en 311 a.C. Fue discípulo de Crates, quien a su vez fue discípulo de Diógenes el cínico. Zenón y sus discípulos se reunían en la Stoa o pórtico, y así llegaron a conformar una de las más importantes escuelas filosóficas en Atenas.
33 Pierre Hadot, “Reflexiones sobre la noción de ‘cultivo de sí mismo’”, en: E. Balbier et ál., Michel Foucault, filósofo, Barcelona, Gedisa, 1991.Fréderic Gros y Carlos Lévy, Foucault y la filosofía antigua, Buenos Aires, Nueva Visión, 2004.
34 Sexto Empírico, Hipotiposis pirrónicas, Madrid, Akal, 1996, p. 85.
35 Ibíd., p. 91.
36 Klaus Vieweg, “Hegel como pirronista o el comienzo de la ciencia filosófica”, Estudios de Filosofía, núm. 25, 2002, p. 25.P. Hadot, Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Óp. cit., p. 52.
37 M. Foucault, La hermenéutica del sujeto, Óp. cit., p. 372.
38 Foucault desarrolla ampliamente el tema de la parresia, o decir la verdad con franqueza, en: Discurso y verdad en la antigua Grecia, Barcelona, Paidós, 2004.
39 Foucault, Hermenéutica del sujeto, Óp. cit., p. 91.Martin Heidegger, Introducción a la metafísica, Buenos Aires, Nova, 1958, p. 75.
40 Ángel Villarini, Desarrollo de la conciencia moral y ética: teoría y práctica, Río Piedras, Biblioteca del Pensamiento Crítico, 2004, p. 60.
41 A. M. Salmerón, Óp. cit., p. 36.
42 Á. Villarini, Óp. cit., p. 60.
Eugenio María de Hostos, educador puertorriqueño, se ocupó amplia y profundamente de la educación moral. Sobre él volveremos en el capítulo 15.
3. Humanitas: el humanismo
en la educación romana
La vida no merece la pena vivirla a no ser que cuando hables seas capaz de arroparte en un manto de elocuencia que te haga irresistible e invencible, que provoque la admiración y el asombro de todos.
Luciano, El maestro de retórica
La paideia (o formación) griega se transforma en Roma en humanitas (humanidad):
Crearon las palabras latinas y las aplicaban directamente. Llamaban humanitas a algo que los griegos designaron como paideia. Es lo que nosotros llamamos también eruditio e institutio in bonas artes. Aquellos que se entregan de todo corazón a estas bonas artes son humanissimi. Pues el aspirar a esos productos espirituales es sólo dado entre todos los seres vivos al hombre y por eso esto se llama humanitas.1
Esteban Tollinchi nos dice que el concepto de humanitas es romano e incluye muchos aspectos, entre los que sobresale el desarrollo moral del individuo. Es en los Deberes, obra de Marco Tulio Cicerón, donde aparece por primera vez el concepto de humanitas,2 aunque, desde luego, dicho concepto se puede remontar hasta el filósofo estoico griego Panecio y el círculo de los escipiones, quienes llevaron el estoicismo griego a Roma. Tollinchi aclara que
la humanitas como concepto es romana y no se refiere a la generalidad que define a todos los seres humanos, sino más bien a la serie de normas de conducta que debieran redundar en la creación de la persona moral.3
El concepto de humanitas implica también conocimiento de sí mismo y perfeccionamiento de la persona. El lema de humanismo romano es: “Soy hombre y nada de lo humano lo considero ajeno”, Homo sum et nihil a me alienum puto, que Terencio deriva de Menandro.4 Con Panecio se convierte en el programa del círculo de los escipiones. El concepto de humanidad va más allá de lo local o nacional y de lo individual. Asimismo, se da con los romanos la idea del derecho natural, que combina el concepto estoico de la naturaleza con la humanitas; se trata pues de los “derechos humanos comunes a todos los hombres”. Dentro de este campo conceptual se desarrolla también el derecho romano, con una “jurisprudencia más racional y rigurosa”, promovida por Quinto Mucio Escévola.
El ideal romano del ser humano es la honestidad; “de hecho, el romano se sintió más cómodo con el ideal del ser humano íntegro, honestum, en perfecta armonía con el logos, que con toda la fundamentación ética sobre la naturaleza, que mucho le parecía tener de metafísica”.5 Justicia, virtud, deber (officium), honor son conceptos que recibimos de la orientación moral romana.
Todo lo que es honesto procede de una de estas cuatro partes o aspectos: en efecto, o consiste en el sutil discernimiento de lo verdadero; o en la salvaguarda de la sociedad de los hombres, concediendo a cada uno lo suyo y siendo fieles a los compromisos contraídos; o en la grandeza o reciedumbre de un espíritu excelso e invencible; o en el orden y mesura de todo cuanto se hace y se dice; en lo cual consisten la moderación y la templanza.6
La moral estoica parte de la desesperanza. Zenón de Citium, fundador del estoicismo, dejó de tener esperanza en la polis, y por ello afinca la ética en la naturaleza. “Si Roma aceptó el racionalismo de la ética, lo aceptó con la condición implícita, típicamente romana, de la preeminencia de la voluntad”.7 El griego destaca la virtud como conocimiento; el romano subraya el querer. La idea de la virtud/excelencia (areté) se transforma al pasar de Grecia a Roma: virtus. Los romanos destacaron el aspecto pragmático y voluntarista de la filosofía. De esta manera el estoicismo romano logró el acceso a un público mucho mayor, razón por la cual se revitalizó y pudo mantener una duradera vigencia. Roma derivó hacia una búsqueda de un tipo ideal de ser humano, ideal que se proyecta en sus símbolos: Eneas, Escipión, Emiliano, Catón, entre otros. La filosofía así entendida es más una sabiduría que una teoría, pues la sabiduría es el conocimiento necesario para el buen vivir. Y esto sigue siendo válido, nos dice Tollinchi, pues todavía apreciamos más al sabio que al teórico. Aunque la idea estoica de extirpar las pasiones es paradójica, “indica cuando menos que el hombre alcanza algún tipo de superioridad sobre todos los males y pesares que suelen agobiar a la mayor parte de la humanidad”.8
La filosofía y la retórica estaban separadas en Sócrates, Platón y los estoicos griegos, mientras que la filosofía romana une la retórica y la filosofía (según Tollinchi, Marco Aurelio rechaza “el nefasto consorcio”). En efecto, Marco Tulio Cicerón agrega a las virtudes del sabio el ideal del orador, quien sintetiza ahora el ideal del sabio. Cicerón exige que el orador tenga formación filosófica, histórica y jurídica. La fe de Cicerón es, sobre todo, la virtud, la cual eleva al ser humano por encima de la naturaleza; para él, “el ideal de la humanitas busca suavizar la hosca y agreste virtud de los romanos”.9 Esa suavización viene del efecto benéfico de la educación y la sensibilidad. En Catón el menor, por ejemplo, Tollinchi ve el ideal estoico hecho carne y hueso; él fue el símbolo de la virtud romana y el instrumento de lucha contra el imperio. Hasta César Augusto se valió del estoicismo “como instrumento para implantar la visión de Roma”;10 junto con él colaboraron en esa empresa Virgilio, Horacio y Tito Livio.
En la mentalidad romana virtus es un valor moral central y prácticamente absoluto, que justifica la historia —ne virtutes sileantur—, suscita la admiración, inspira la conducta de los contemporáneos y de los venideros y se halla idealmente situado en los tiempos de los antepasado —maiores—, con lo cual la conexión temporal de las generaciones cobra vigor y se transforma en una estructura profunda y permanente de la historia.11
Para Cicerón, de acuerdo con James Murphy:
La sabiduría sin elocuencia es de poca utilidad para los Estados, en tanto que la elocuencia sin sabiduría causa a menudo verdaderos daños. Por lo tanto, si alguien descuida el estudio de la filosofía y la conducta moral, que es lo más elevado y honorable que procurar se deba, y consagra toda