Con el plan de viaje así esbozado, nos preguntamos qué sucede con el pensamiento cuando brota al calor de un estado prolongado de enfermedad. Responder a esto es posible si el filósofo no solo se deja llevar por la enfermedad y el dolor, sino que intenta, más bien, hacer de su estado un experimento de quien quiere conocer. De ello resulta que se puede o bien dejarse seducir por el dolor y sucumbir en el pesimismo, o bien aprender en los estados de enfermedad y sufrimiento acerca del devenir del cuerpo y de la vida. De esto último se obtendría un conocimiento más específico sobre la fisiología y sus fuerzas, ligadas a lo que Nietzsche llama “el sentido de la tierra”, puesto que en la enfermedad se experimentarían, con cierto grado de conciencia, los ritmos del cuerpo, el contraste salud-enfermedad y se sabría cuál es la relación entre estados corporales y pensamiento.
Ahora bien, hacer el experimento involucra, como estudiaremos más adelante, el particular temperamento del filósofo. Para ilustrar este aspecto, acudimos antes a unas páginas autobiográficas de Ecce homo, en las que nuestro filósofo intenta explicar la procedencia del pathos de su pensamiento. Nietzsche conoció a fondo la decadencia, de la cual aprendió la percepción fina para los matices y vivenció también las subidas y bajadas de la fisiología; no obstante, comprendió que en esa experiencia se puede sucumbir frente a las seducciones del dolor o intentar escapar de él huyendo del cuerpo. Ahora bien, Nietzsche no se define solo como decadente, es, ante todo, su antítesis: un afirmativo. Y esto lo lleva a buscar instintivamente los remedios apropiados, es decir, a asumir la perspectiva de la vida. Con ello se completa el experimento sin que, por obvias razones, se le pueda dar la espalda al dolor. Su carácter afirmativo no es ingenuo, sabe sobre la enfermedad, y de la mano de la experiencia de la decadencia puede afirmar la vida con más conocimiento.
En este momento, se debe hacer notar que la manera como Nietzsche plantea el experimento con la enfermedad, movido por la pasión de conocer, en función de superar las seducciones nihilistas del dolor, conlleva una especie de asimetría entre, digamos, la voluntad de hacer el experimento, sobreponiéndose al dolor más profundo, y los requerimientos instintivos, que implican o sucumbir ante el dolor o esforzarse fisiológicamente por recuperar la salud. Se podría explicar la razón de esta asimetría de una manera simple y decir que en Nietzsche la formulación del problema se debe a la violencia con que lo ataca la enfermedad y a los medios infructuosos, la mayor parte del tiempo, para lograr una cura. No obstante, como ya observamos, que haya una relación entre la vida del filósofo y su filosofía no significa, en principio, que esta sea una suerte de “biografía” conceptual de las infidencias personales. Si se pone en juego el temperamento del filósofo, es porque el pensamiento filosófico mismo implica un pathos –en el caso de Nietzsche, el de ser, por temperamento, a la vez un decadente y un afirmativo, alguien que, en el ejercicio del pensar, dice ‘sí’ a la existencia, la afirma pese al dolor, y ello se transfigura en una filosofía (cf. CJ, “prólogo a la segunda edición” §3); este es el único talente que impregna los problemas filosóficos. Ahora bien, esa asimetría se manifiesta, antes de Así habló Zaratustra, en el tema de la pasión del conocimiento, formulado de manera explícita a partir de Aurora, como una tensión entre el dolor que entraña dejarse llevar hasta el extremo por una pasión y el deseo inapelable de conocimiento, experimentado incluso por la humanidad. Nietzsche y Bergson, como ya estudiaremos, coincidirán en que el esfuerzo, la tensión y la voluntad como afecto,7 que tienen un significado corporal innegable, aunque no exclusivo, son fuerzas capaces de llevarnos más allá de las simplificaciones de la inteligencia modelada sobre nuestras necesidades más inmediatas.
Pudimos observar en concreto, también, a partir de un texto autobiográfico de Zaratustra, cómo surgió en él la tendencia a huir del sufrimiento creando mundos metafísicos y a poner sus esperanzas e ilusiones en ellos. Pero en un esfuerzo reflexivo sobre sí, Zaratustra se dio cuenta de que fue su cuerpo fatigado quien creó trasmundos, en un intento por apartar su vista del dolor, en busca de consuelo. Con ello, descubrió que fue el mismo cuerpo el que quiso huir del mundo y de los hombres proyectando sus ilusiones en vacuas imágenes. No solo quiso escapar del cuerpo mismo, sino que, además, cifró sus ilusiones en la nada: en el ser vacío de la metafísica. Intentó darle realidad al objeto del querer que quiere la nada. La metafísica surgió como expresión de un querer que, paradójicamente, ya no quiere ni querer. Aún así, se seguía obedeciendo al cuerpo; lo cual manifiesta una tendencia afirmativa, en la medida en que, con la construcción de mundos metafísicos, se muestran con toda claridad las fuerzas inmanentes del cuerpo en la plenitud de su potencia creativa, así sea para huir del cuerpo mismo y proyectar las ilusiones del pensador en imágenes vacías, sin base en la vivencia más honrada del cuerpo. La metafísica viene a ser, de ese modo, un síntoma de los estados del cuerpo. La propuesta surge de inmediato. Con este conocimiento adquirido en el viaje por los cambios del cuerpo se puede crear, previo aprendizaje sobre las potencias de la fisiología, un cuerpo superior que obedezca a una afirmación de la vida –eso sí, llevando consigo el conocimiento del dolor.
Dadas ya las condiciones en las que debe ser resuelta la pregunta planteada al inicio de este capítulo, es necesario concretar la cuestión que dirigirá el trabajo que sigue. Es claro que Nietzsche no parte de una definición de cuerpo y de enfermedad, sino que, con su propuesta de hacer de la enfermedad un experimento del que conoce, se trata de saber acerca del cuerpo y del dolor, además, asumiendo este último como parte de la existencia o, para decirlo de otra forma, como dato imprescindible para el ejercicio filosófico que no debemos dejar de considerar. Esta es la condición que hace posible el viaje y la experiencia a través de las profundidades; de este modo, sabremos más sobre el dolor y sobre el cuerpo. Es imprescindible ahora dejar de lado las ilusiones que se proyectan y, más bien, aprender acerca del mecanismo fisio-psicológico (cf. MBM, §23) de interpretación que marca la relación entre cuerpo y concepto o, mejor, como ya veremos, entre la dinámica de los impulsos y los errores favorecedores de la vida. Esto último supone un tipo de filosofía que va abriéndose paso entre la historia, la psicología y la fisiología, para descubrir la relación decisiva entre el cuerpo vivo y el pensamiento. Ahora bien, como aquí se apuesta con la carta de la fisiología como hilo conductor para aprender de esta en sus realizaciones concretas, surge la pregunta acerca de qué tipo de cuerpo trata Nietzsche. La respuesta a esta cuestión nos llevará por el sendero de las relaciones entre la dinámica de los impulsos, el pensamiento y la vida, allanado por Nietzsche en el llamado ‘periodo medio’ de su producción filosófica.
Quisiéramos terminar esta sección con un pasaje que recoge muy bien el espíritu problemático que anima el presente libro. Meditando más en su sentido, tenemos la esperanza de no estar errando el camino y de haber escogido la mejor puerta de entrada al campo de la fisiología en Nietzsche. Procede del “Prólogo a la segunda edición” de La ciencia jovial:
Vivir – eso significa, para nosotros, transformar continuamente todo lo que somos en luz y en llama, también todo lo que nos hiere: no podemos actuar de otra manera. Y en cuanto a lo que concierne a la enfermedad: ¿no estaríamos casi tentados a preguntar si es que ella nos es en general prescindible? Solo el gran dolor es el último liberador del espíritu, en tanto es el maestro de la gran sospecha [...] Solo el gran dolor, aquel largo y lento dolor que se toma su tiempo, en el que nos quemamos, por así decirlo, como con madera verde, nos obliga a los filósofos a ascender hasta nuestra última profundidad y a apartar de nosotros toda confianza, toda benignidad, encubrimiento, clemencia, medianía, entre las que previamente habíamos asentado tal vez nuestra humanidad. Dudo si un dolor de este tipo ‘mejora’; pero sé que nos profundiza [er uns vertieft] […]. Se acabó la confianza en la vida: la vida misma se convirtió en problema. (CJ, §3)
Esta certeza del filósofo Nietzsche no es sencillamente una afirmación sin más; tiene el tono de una confesión de gran alcance filosófico, un profundo secreto existencial y vivido sube a la superficie, y su potencia, por lo demás, se puede expresar filosóficamente.