La verdad del acontecimiento Confrontación del discurso griego y del judío
La confrontación entre los dos discursos está definida en los dos momentos de la voluntad que Arendt reconoce en las Epístolas; el primero coloca a la voluntad en la impotencia y el segundo, en la discordancia; en este segundo momento se remite al discurso griego y la concepción de la racionalidad, principio primero de las decisiones y acciones humanas; en este contexto, es necesario retomar la pregunta de Arendt sobre las experiencias que permiten constituir voliciones. En la filosofía griega, la concepción de lo que posibilita la acción es distinta a la del judaísmo, ¿en qué sentido? Es indiscutible la naturaleza intelectualista del pensamiento griego respecto de la acción humana; sin embargo, si bien Aristóteles “admite la noción platónica de que la razón ejerce el mandato (keleuei) porque sabe lo que hay que perseguir y lo que hay que evitar… niega que sus órdenes sean obedecidas necesariamente”16, de manera que hay algo que escapa al mandato racional, ese algo es el deseo; de igual forma, tampoco el deseo tiene la fuerza para imponerse siempre a la razón; finalmente, esta cuestión fundamental del aristotelismo se soluciona al diferenciar el nous praktikos del nous theōretikōs; así “…es el deseo de un objeto que está ausente lo que estimula a la razón para dar los pasos necesarios y para calcular mejor los caminos y medios para alcanzarlo”17, con lo cual se explica el movimiento que supone la volición. El fin del movimiento es la eudaimonía o el Bien que cada ser humano busca naturalmente, sin embargo esa búsqueda, y es eso lo que asume Pablo, surge de un interior que está dividido entre el deseo y la razón, de allí la impotencia de la voluntad. Por otro lado, Pablo tendrá que enfrentar la fuerza de la ley que surge del discurso judío; las transgresiones a los mandatos son continuas pues “El centro de sus preocupaciones, es una clara y obvia distinción con el de los Evangelios, no es Jesús de Nazaret, su predicación y sus hechos, sino Cristo, crucificado y resucitado.”18 En este contexto, la inmortalidad no correspondía a los hombres sino a las comunidades. Para Arendt, esta postura frente a la muerte anuncia un nuevo tiempo que abandone el mundo en “declive”, donde todo, inclusive la ley que lo ordenaba, estaba fuera de la consideración paulina; hay que acotar, sin embargo, que la ley no podía cumplirse porque hacerlo estaba “más allá del poder humano: se dirigía hacia un quiero-pero-no-puedo”19. La condición de la decisión tenía, entonces que tomar un rumbo diferente, ajeno a la tradición hebraica. Nótese cómo para la filósofa, la postura de Pablo surge de los dos discursos y, en cada uno, halla los límites que debe superar para consolidar el mandato de la prédica y la fundación. Es por ello que comunidades que se constituyen, tendrán el signo de lo nuevo.
En San Pablo. La fundación del universalismo, Badiou lee a Pablo a partir de una pregunta que se genera en la crítica al capitalismo contemporáneo y sus formas más relevantes, “¿cuáles son las cuestiones de una singularidad universal?”20 El interés en la universalidad en lo que guía el paso sobre las huellas del profeta, veamos. Cuando Pablo asume la universalidad del llamado divino, abole la elección divina que se adjudicaba la comunidad judía; aún más, dentro de los preceptos morales propios de los griegos, admitirá en el seno de la comunidad a todo sujeto sea cual fuere su condición. De esta manera, la singularidad de lo universal deviene no de la ley, sino de la misma condición de lo universal que encierra a toda subjetividad. En este contexto, el profeta busca sacar la promesa divina del encierro de la comunidad judía, sin que ello implique adjudicarla a otra de las “generalidades disponibles”, incluida la griega, advierte Badiou; aun cuando esta afirmación surja, como ya se ha dicho, de la concepción moral griega. Otro aspecto relevante que permite optar por una salida de la filosofía griega, es, como se dijo en el apartado anterior, la postura antifilosófica de Pablo; sin embargo, la utilización del lenguaje griego en los textos paulinos, guarda la intención de acercarse al discurso filosófico en tanto sabiduría. Como es sabido, en la comunidad griega no tuvo éxito y, de igual forma, se alejó de los preceptos judíos no solo en función de la nueva prédica respecto del universalismo, sino porque sus acciones para fundar nuevas comunidades, por ejemplo, la colecta, no distinguieron entre judíos y paganos. Es claro para Badiou que “ni la pertenencia a la comunidad judía, ni las marcas de esta pertenencia, ni la localización en la tierra de Israel son criterios pertinentes para decidir si un grupo constituido forma parte o no de la movición cristiana.”21 De allí que su propuesta fundacional tenga el carácter propio de lo irruptivo, vale decir, del acontecimiento.
En la perspectiva de Arendt, la cuestión de la voluntad dividida se tramita desde las dos leyes que enfrenta Pablo, “‒la ley del espíritu que le permite deleitarse en la ley de Dios «en su interior más profundo», y la ley de sus «miembros» que le dice que haga lo que odia en su profundo interior”22. Ahora bien, la obediencia a la ley responde al imperativo del “debes querer” voluntario que se da en la ley nueva predicada por Pablo; esta naturaleza de la ley nueva, al contrario del mandato antiguo “debes hacer”, señala un punto de quiebre en la relación de los sujetos con la ley que, según Arendt, abre la posibilidad del aparecimiento de la voluntad, misma que no estaba contemplada en los pueblos antiguos23. La proyección de la propuesta paulina rebasa su propia temporalidad y, en ese gesto, procura una subjetividad que se relaciona de forma distinta con la divinidad; este es quizás el aspecto que ha actualizado desde diversas perspectivas la figura del profeta de Tarso. Como ya se señaló en el primer apartado de este trabajo, para Pablo el sujeto vive en medio del conflicto entre carne y espíritu, la opción no es simple pues la tarea del espíritu, recordemos, es gobernar los apetitos y doblegar a la carne a través de la mortificación. Esta “agresiva hostilidad hacia el cuerpo” que se encuentra en Pablo, proviene, para Arendt, “de la misma esencia de la voluntad”24, que debe vencer a la carne para dar lugar al pensamiento y a la razón que anidan en el espíritu. Decidir es, de esta forma, negar el cuerpo y sus apetitos en función de una razón que sostiene el “querer” de la volición.
Los dos momentos de la voluntad, como impotencia y como discordancia, se encarnan en Pablo y San Agustín respectivamente. Pablo, en la Epístola a los Romanos, dará cuenta del desgarramiento interno del sujeto frente a la voluntad escindida que hace aparecer el mal y el pecado en las acciones humanas, aun cuando se busque el bien; lo que sirve para regular la vida, es decir, la ley, procura la muerte, “El resultado es que «realmente, mi proceder no lo comprendo (“Me he convertido en un enigma para mí mismo”). Pues no hago lo que quiero, sino que hago lo que aborrezco» (7:15)”25. Como ya sabemos, esta naturaleza del sujeto paulino se entiende, en la lectura de Arendt, en el marco de la problemática instaurada por el imperativo de la ley; entre la obediencia y la desobediencia dictados por el querer y no querer, la voluntad naufraga en la impotencia; solamente la superación de esta ley, efectuada en la superación de la muerte, dará lugar a un nuevo hombre, vivo en el espíritu, en el que la “voluntad se muestra consciente de sí mima sólo cuando vence la resistencia y la «carne»… llega a ser la metáfora de una resistencia interna”26; no es extraño que esta voluntad, surgida de una suerte de racionalidad opuesta al deseo (en el orden de pneuma/sacks), produzca una serie de interrogantes que hacen temblar la doctrina; una suerte de doble condición cultural, griego/judío, da origen a la escisión en la propuesta paulina. Quizás uno de los temas más complejos es el que se recoge de Romanos, “debemos permanecer en el pecado para que la gracia se multiplique (6:1)”27; Arendt reconoce aquí una contradicción entre la omnipotencia divina y la voluntad, “¿Cómo puede permitir Dios esta vileza humana? Sobre todo, ¿cómo puede «censurar» si nadie «puede resistir a su voluntad»? (Romanos, 9:19)”28; parecería que no basta con responder ¿Quién-eres-tú-para-preguntar? Como bien dice Arendt, se ha abierto una caja de Pandora cuyo contenido alcanza los fundamentos de la