El teólogo Taubes, en su libro Escatología occidental, en el capítulo dedicado a Pablo, sostiene que la crisis del mundo antiguo se manifiesta en una suerte de “repliegue epocal” en el que la humanidad antigua “se aparta del estado y de sus órdenes porque estos no le brindan nada interior… provoca el anhelo de algo indudable, que sobreviva al derrumbe de lo antiguo”29; la escatología y la mística se cruzan en Pablo, de manera que,
El instante en el que “este” mundo y “aquel” se tocan y se desplazan mutuamente es el Kairós… el tiempo entre la muerte de Jesús y la parusía de Cristo como Kairós… Con la muerte y la resurrección de Jesús se produce un punto de inflexión: la esencia de este mundo desaparece. Pero la esencia de este mundo es la ley30.
Este punto de inflexión produce una suerte de salida de la crisis y la apertura de un mundo nuevo poblado por sujetos cuyas diferencias no obstan para el acto de conversión al cristianismo. En términos de Badiou, Pablo encarna el acontecimiento por excelencia, en tanto Cristo corta el tiempo y se eleva en el acto de la resurrección, completando el mundo antiguo e inaugurando el nuevo; este solo gesto determina el advenimiento de una nueva esencia que no es más la ley. Acontecimiento que se manifiesta nuevamente en el momento de crisis que vive el filósofo francés ante el derrumbe de las propuestas políticas del comunismo y el socialismo; es importante señalar que la trascendencia de Pablo en tanto afirmación del acontecimiento Cristo, se plantea con relación a la visión del tiempo tal como señala Agamben, “Taubes… ve en Pablo a un representante perfecto del mesianismo. Nuestro seminario… se propone interpretar el tiempo mesiánico como paradigma del tiempo histórico31; el tiempo, para Pablo, es “el momento presente”32, definido en el mismo sentido que el acontecimiento como lo entiende Badiou; más aún, el filósofo francés dirá que se halla en el apóstol un dispositivo mesiánico que cambia el valor de la secuencia de los hechos, el Mesías provoca, en efecto, una ruptura del tiempo y del régimen de acumulación, “el tiempo es breve, contraído, abreviado” (1Cor 7,29).
¿Cómo se entiende la voluntad humana en este escenario? Badiou no hace otra referencia a la voluntad que no sea con relación a Nietzsche. Hay sin embargo una acotación, a propósito del proyecto de película de Pasolini sobre Pablo, que resulta interesante, veamos. “La finalidad de Pasolini era hacer de Pablo un contemporáneo sin modificar nada en sus enunciados… Pablo deseó destruir de manera revolucionaria un modelo de sociedad… Hay en él la santa voluntad de destrucción”33, es decir, de generar una sociedad distinta, en un acto similar al propuesto por los regímenes socialistas y comunistas del siglo que viven Pasolini y Badiou. En esos términos, no es propiamente la decisión de la voluntad la que genera la búsqueda de un cambio radical, sostiene Badiou que si la ley determina el objeto de deseo, lo hace independientemente de la voluntad del sujeto; recordemos que el sujeto se define en la exterioridad. En cuanto a Nietzsche, la alusión al Zarathustra y al ataque nietzscheano al profeta, señala que estamos frente a dos posturas distintas, por un lado la consolidación del universalismo paulino y, por otra, el anti universalismo nihilizante que revoca todos los poderes a la divinidad. Lo interesante es la voluntad de uno y otro por fundar una nueva humanidad, “Más que oponerse a Pablo, Nietzsche rivaliza con él. El mismo deseo de abrir otra época de la historia de la humanidad, la misma convicción de que el hombre puede y debe ser superado, la misma certeza de que hay que terminar con la culpabilidad y la ley”34; la condición de posibilidad del cambio, para Badiou, reside en el acontecimiento, más allá de la voluntad interior del sujeto, de allí que el centro de la propuesta esté en la superación de la le; ya lo veremos más adelante.
Las determinaciones que Arendt y Badiou consideran para entender la problemática de la libertad en Pablo, parten de la concepción sobre el espacio que define la constitución de las acciones del sujeto; este aspecto recoge dos posturas distintas, la interioridad del sujeto es la marca de la acción para Arendt, en tanto que la exterioridad es el escenario de la consecución de la libertad en Badiou. El asunto entonces es entender cómo se da cada sujeto.
La libertad que se conforma en Pablo, según Arendt, proviene de la relación del sujeto con la ley antigua y con la ley nueva y está condicionada por la voluntad. Sin embargo, en el apartado ¿Qué es la libertad? del libro Entre el pasado y el futuro, Arendt entiende que,
…el fenómeno de la libertad de ningún modo se muestra en el reino del pensamiento… ni se experimentan el diálogo interno del yo… la tradición filosófica… distorsionó, en lugar de aclarar, la idea misma de libertad tal como se da en la experiencia humana, transportándola de su terreno original, el campo de la política y los asuntos humanos en general, a un espacio interior, la voluntad, donde se iba a abrir la introspección35.
Dentro de esta afirmación, Pablo es quien da el primer paso para plantear las cuestiones sobre la libertad, con relación a la “experiencia de conversión religiosa”, sostiene más adelante. Lo problemático de la postura paulina respecto de la libertad, supone una característica propia de la Baja Antigüedad, que colocó a la libertad en el ámbito del pensamiento, alejado del mundo y, como consecuencia, sin una base política36. Pero la responsabilidad del profeta, dentro de la historia del pensamiento, es fundamental, veamos en qué medida; si bien la forma de vida de los filósofos griegos fue “la antítesis de βίος πολιτικóς… la libertad, el centro mismo de la política tal como la entendían los griegos… no entraba en el marco de la filosofía griega”37; pero Pablo ubica la libertad en la interioridad del sujeto, esto es, fuera de cualquier consideración política, es decir, fuera de las interrelaciones de los sujeto; con ello el concepto de libertad halla su lugar propio en la filosofía, primero en el interiorismo de Pablo, luego en el de Agustín. La consolidación de esta conquista de la libertad ‒interior‒, se realiza en la impotencia de la voluntad: “Porque en mí está presente la voluntad; pero cómo ejecutar lo que es bueno, no lo sé.”
En Gálatas, Pablo señala que la gracia de Dios puede liberar a los hombres, por ello la libertad se da en Cristo (2, 4) y se realiza en cuanto se logra un renovado interior que vive en el don del espíritu; convertirse en hijos de Dios, a través de Cristo, “si somos hijos ya no somos esclavos” (5, 2). Esto supone no someterse a las exigencias de la ley que no procuran la salvación, ella solo es posible en la fe. Por tanto, la libertad se da solo a partir de la nueva alianza y recae en el espíritu y no en la carne (4, 24-26). Así, la voluntad destina la libertad en los siguientes términos, “la experiencia de un imperativo que demandaba una sumisión voluntaria que conducía al descubrimiento de la Voluntad, e inherente a esta experiencia era el maravilloso hecho de una libertad de la que no se habían percatado ninguno de los pueblos antiguos”38. ¿En qué consiste la libertad entonces? Además de estar vinculada a la voluntad, se dirige hacia la obediencia pero ya no de la ley antigua, sino de la nueva que libera al espíritu en función de la vida que promete en el tiempo presente una vez que la muerte ha sido superada. La única Ley del cristiano es “la ley del Espíritu que da la Vida” (Romanos 8. 2); en este sentido, la libertad sería el camino o el medio para conseguir la superación de la muerte, solo entonces se instaura la ley de amor que suprime la esclavitud del sujeto.
Para Badiou la libertad es, por el contrario, libertad de acción que se encarna en Pablo y que se sostiene en “la subestructura práctica de su pensamiento, la cual plantea que la universalidad verdadera está desprovista de centro”39. En Gálatas 2, 1.10, advierte Badiou, hay un momento clave en el texto en el que el apóstol señala que sus adversarios miraban, “la libertad que tenemos en Jesucristo con la intención de esclavizarnos” (1999, pág. 26); esta afirmación da cuenta de un sujeto militante, político por excelencia que condiciona la libertad a la relación entre los sujetos y la ley. No hay que olvidar el carácter de la conferencia de Jerusalén, que giró en torno a la legitimación del cristianismo en tanto le “dotó de un doble principio de apertura e historicidad… Así ajusta el hilo del acontecimiento como iniciación de un proceso de verdad”40, sostiene el filósofo francés. Esta legitimación pasó por la discusión respecto de la ley y la libertad. La postura de Pablo romperá con la sujeción a la ley antigua y abrirá el campo de la experiencia subjetiva para hallar la libertad