Kunlun er placeret i verdens midte, som en vertikal akse eller kosmisk pille. Der er imidlertid mange andre myter i daoismen, der er knyttet til daoistiske guder og udødelige (
xian ).
En særlig myte af ukendt oprindelse er beskrevet i Zhuangzi , der bruger den til at illustrere ‘et misforstået’ forsøg på at tilføre kaos (hundun) menneskelige kvaliteter. Den lyder således:
Kejseren af det Sydlige Hav blev kaldet Shun (Kort), kejseren af det Nordlige Hav blev kaldet Hu (Pludselig), kejseren af det Midterste Rige blev kaldet Hundun (Kaos). Shu og Hu kom fra tid til anden på besøg hos Hundun, og Hundun behandlede dem meget venligt. Shu og Hu talte om, hvordan de kunne gengælde Hunduns venlighed. “Alle mennesker”, sagde de, “har syv åbninger, så de kan se, høre, spise og ånde. Men det er kun Hundun, der ikke har nogen. Lad os bore ham nogle!”. Hver dag borede de et hul, men på den syvende dag døde Hundun.
(Watson 1968, 97).
Kaos eller Hunduns undergang er i daoismens kontekst ikke positivt, men er en destruktion af den perfekte enhed. Myten kendes kun fra Zhuangzi og kan være et rent fiktivt litterært virkemiddel hos Zhuangzi, men er sandsynligvis bygget over en gammel myte.
Himlen
Det kinesiske livssyn er præget af tianren heyi , som bebuder den harmoniske enhed mellem Himmel og menneske. Stræben efter denne korrelativitet kan ses i den religiøse og filosofiske tænkning, ikke blot i den klassiske periode, men i hele den udvikling, der udgør Kinas særegne kulturelle historie. Under dette forløb måtte den kosmiske orden konstrueres i takt med den politiske kultur.19 Det vil sige, at den politiske og sociale struktur afspejledes i de forestillinger eller teorier, som angik den kosmiske verden, som igen legitimerede selve den politiske struktur, som dette kosmos blev formet efter. Den eksakte betydning af begrebet tian (Himlen) synes umulig at nå frem til. Det væsentlige i denne forbindelse er, at Himlen betegner den spirituelle magt eller verdensorden, som er bestemmende for menneskets velfærd. Hvordan denne orden ytrer sig, dens karakter, udgør et andet og ikke mindre væsentligt spørgsmål, som viser sig i de perspektiver, de lærde lægger frem.
Højguden Shang Di var i Shangdynastiet den suveræne og antropomorfe guddom, som kunne sende velsignelse eller ulykke ned over den menneskelige verden. Dynastiet og magten afhang af Shang Dis velvilje, derfor var han også hovedmål for kongens årlige ofringer. Shang Di var sandsynligvis oprindelig en stammegud, der blev dyrket i forfædrekulten20. Fra overgangen fra Shangdynastiet til det efterfølgende Zhoudynasti sker der et bemærkelsesværdigt skred i forestillingen om den øverste guddom. Da Shang var blevet besejret og Zhoudynastiet (1046-221 f.Kr.) etableret, begynder vi at finde en tendens til at naturalisere tidligere tiders guddommelige forestillinger, hvormed menes, at man mere systematisk taler om naturlige fænomener end spirituelle kræfter. Senere, i yngre Zhou, gled Shang Di gradvist ud og blev erstattet af Himlen (tian), som den overordnede spirituelle magt. Himlen blev opfattet som en mindre personlig magt end Shang Di og mere i analogi med naturen. Dog var der stadig tale om en magt, der styrede vejrforholdene, høsten, civilisationen, krigsførelse, sygdom og kongens person. Betegnelsen ‘Himlens mandat’ varsler en ny epoke, hvor kongen opfattes som modtager og opretholder af Himlens norm. Samtidig fordrer dette, at kongen er ansvarlig for landets ve og vel, men på en måde, der har direkte tilknytning til kongens personlige moral og færdigheder. Kongen må have magt og dyd (de ) for at regere, noget, der ikke kun etableres gennem personlige kvaliteter, men skænkes som begunstigelse af Himlen. I modsætning til de tidlige kilder fra Shangdynastiet, der aldrig inddrager decideret moralske anliggender, er der med Zhoudynastiets idé om Himlen og dens mandat en klar tilkendegivelse af, at Himlens vilje integrerer en intention om den moralske orden. Da Zhoudynastiet overtog magten fra Shang, legitimerede Zhoukongen sin magt ved at henvise til Shangkongens misbrug af ‘Himlens mandat’ på grund af et udsvævende liv og despoti. Nødvendigheden af Zhoukongens magtovertagelse blev forstået som et ombud, der igen skulle sikre den kosmologiske orden i overensstemmelse med Himlens norm. I begrebet ‘Himlens mandat’ placeres et ansvar over for Himlen, som, hvis det misbruges, kan føre til dynastiets fald. Begrebet de (dyd, kraft, magt) omtales for første gang i Shangdynastiets orakler og bronzeindskrifter og kan betragtes som den første ansats til den senere kolossale betydning, etikken får i den humanistiske tradition i Kina. Ved at tillægge Himlen en menneskelignende personlighed og gennem brug af naturfænomener som indeks for Himlens aktivitet så Zhoufolket etiske kvaliteter i naturens verden. I Shangdynastiet var kontrollen over de spirituelle magter begrænset, og magterne var uden for menneskers rækkevidde, og kun de royale spåmænd og kongen havde mulighed for at nærme sig gudernes verden. Med Zhoudynastiet og idéen om ‘Himlens Mandat’ lå der samtidig en åben mulighed for almindelige mennesker at aflæse Himlens etiske tilkendegivelser. Som David W. Pankenier og andre har bemærket, er det vokabular, der anvendes om Shang Di og Himlens aktiviteter, hentet fra den sociopolitiske kontekst, hvor der på orakelbenene fra Shang og i de tidligste kilder fra Zhou konstant anvendes ord som befaler, godkender, velsigner, inspicerer, kontrollerer, straffer, belønner etc. (se Pankenier 1995, 164). Derimod forekommer Himlen i den kinesiske opfattelse på intet tidspunkt som verdens skaber. De forskellige mytologiske beretninger,21 der omhandler kosmogonien, omtaler aldrig Himlen som den initiale faktor. Himmel og Jord er ligesom yin og yang komplementære kræfter, der reagerer i den skabte verden mellem enhed og mangfoldighed.
Qi – vitalitet /materiel kraft
Et af de vanskeligste begreber at have med at gøre set ud fra en vestlig baggrund er begrebet qi (vitalitet el. materiel kraft). Når begrebet qi indgår i den kinesiske religiøse, medicinske og filosofiske diskurs, er det særdeles svært at danne sig et klart billede af, hvad qi egentlig er. Dette begreb viser, hvor stor forskel der trods alt er imellem den traditionelle kinesiske konceptuelle opfattelse af verden og moderne videnskabelige paradigmer. Med udgangspunkt i den vestlige kategoriske tænkning vil man opdage, at vi med qi står over for et begreb, der bevæger sig på tværs af vores forestillinger om fysiologi, psykologi, spiritualitet og fysisk substans og dog synes at se alle disse fænomener som essentielt det samme. Mere klart bliver begrebet ikke, når det sættes i forbindelse med moralsk kultivering eller optræder som en helende kraft, der indvirker på intellekt, følelser og sundhed. Med en af de kategorier, vi ser verden med, kan vi ikke indfange hele spektret af qi. Grunden til, at qi og mange andre kinesiske termer er så svære at gøre koncise, er vores egne vaner, der formoder, at fænomener i verden kan beskrives som permanente ting, af mere eller mindre stoflig karakter. Men under dette befinder der sig også en grundlæggende forskel mellem den vestlige diskurs og den klassiske kinesiske. I Vesten er logik og semantisk klarhed en del af den højt værdsatte rationalitet, hvorimod der i den kinesiske diskurs er en større vægtning af hentydninger og konnotationer end af præcision og klarhed. Det leder i kinesisk forstand ikke til forvirring, men til en gennemsigtighed, der er rig på variationer af mening. Qi er det underliggende forenende aspekt i kinesisk tænkning. Opfattelsen af qi som en kosmisk eller vital energi indbefatter, at den altid er ét, men den kan optræde med forskellige kvaliteter og densiteter.22 Fortættet qi anskues som langsomt bevægelig grov ‘energi’ og fremstår bl.a. som det menneskelige legeme. Finere qi er hurtigt bevægelig og subtilt og konstituerer bl.a. sindet. Men siden qi er monistisk, er krop og sind konstitueret af den samme fundamentale qi, der blot manifesterer sig i både stof og energi. Alt efter konteksten synes qi bedst at kunne oversættes med ‘vital
