Kinesisk religion og livsanskuelse. Klaus Bo Nielsen

er bag ved, over, under eller før eksistensen af de utallige skabninger. Snarere er den fundamentale realitet et udtryk for selve den livgivende aktivitet, hvorfor der ikke må tænkes i en bagvedliggende metafysisk realitet. I en verden af selvskabende processer antages ikke en agent uafhængig af det, der ageres på, og ingen adskillelse mellem en subjektiv og en objektiv tilblivelsesproces. Det metafysiske er aldrig fuldt ud bag det fysiske i betydning af at være bag ved eller ud over den menneskelige verden. I erkendelse af en mangel på svælg mellem det transcendente og immanente har den kinesiske filosof Mou Zongsan (1909-1995) fremsat idéen om ‘immanent transcendens’ som betegnende for kinesisk tænkning, især for visse strømninger i daoismen, kongfuzianismen og nykongfuzianismen.¹² Den kinesiske buddhisme er netop farvet af den kinesiske dennesidighed, og de kinesiske buddhismeformer tog ofte en kurs, der stræbte efter en afvikling af dualismen mellem transcendens og immanens.

      Den dominerende tanke, der danner baggrund for både kongfuzianismen og daoismen, er universets selvskabelse (sui generis) og evige transformation (creatio continua). Det er en organisk helhed og forbundethed af al væren. Som den nutidige ‘kongfuzianske’ professor Tu Wei-ming (Du Weiming) fastslår, er livsprocesserne karakteriseret af tre modaliteter, nemlig kontinuitet, helhed og dynamik (se Tu Wei-ming 1985, 35-53). Den generelle tanke i kinesisk verdensanskuelse er dens fokusering på at placere det menneskelige liv på en passende måde inden for et større domæne af naturen og kosmos og et forsøg på at etablere en slags kosmisk kontekst i den menneskelige sfære.

      Ud fra klassisk kinesisk kosmologi kan der uddrages adskillige konstateringer. Der er ingen skabergud eller antropomorfisk væsen, der tilvejebringer orden ud af kaos. Ingen forekomst af en transcendent Gud, magt, lov eller logos, der strukturerer kosmos på basis af et præeksisterende eller et prædeterminerende princip. Overgangen fra kaos til kosmos sker i en spontan transformation, fordi dao opererer ud fra dets iboende selvskabelse. To energetiske og komplementære kræfter spalter sig ud fra det oprindelige kaos, hvilket netop er, hvad daoisterne kalder Himmel og Jord eller yin og yang, der yderligere, gennem tilstedeværelsen af qi , differentierer sig i de ti tusinde ting og fænomener (wanwu ).¹³ Som religionshistorikeren N.J. Girardot har bemærket, er der en tilsløret forbindelse, der lænker kaos med kosmos; en ambivalens der placerer sig mellem alle dualiteter (se Girardot 1988).

      Den kinesiske ekspressive sammenstilling tian di (Himmel og Jord) oversættes ofte som ‘naturen’. Skønt dette kan være ganske bekvemt, bør man notere sig, at der heri ikke nødvendigvis aktualiseres en ekskludering af guder og ånder. Faktisk er det implicit en herskende antagelse i det gamle Kina, at tian di (‘naturen’) indbefatter den sociale og spirituelle verden. At det på sin vis er betegnende at kalde kinesisk kosmologi for naturalistisk, beror på, at de primære kræfter i universet ikke er guder eller ånder, men en større organisk orden, der opererer i kraft af sig selv og er i evig aktiv bevægelse. Dette var en dominerende forestilling i det intellektuelle miljø siden De Stridende Staters Periode og frem til den moderne æra.

      Siden de ældste tider i den kinesiske historie har det kinesiske folk betragtet sig som bosat i riget i midten,¹⁴ der adskilte dem fra de barbariske folk, der omgav dem. Denne fundamentale distinktion, kineserne foretog, som handlede om forskellen mellem ‘os’ og ‘de andre’, kom til udtryk på mange måder. Ud over det geografiske midtpunkt, det politiske centrum, hvorfra magten bredte sig ud, kunne hovedstaden, der i virkeligheden blev betragtet som de royale forfædres stad, ses som det kosmologiske centrum, hvor kongen monopoliserede sin kommunikation mellem Himmel og Jord, via forfædrene som kanal. En mere ordinær og dog betydningsfuld forskel mellem kineserne i det centrale land og barbarerne fra de ydre randområder var den kulturelle identifikation, der blev tillagt f.eks. moral, skikke, manerer, ritualer og tilberedning af mad. Alt sammen noget, der i sammenligning med barbarerne indikerede kinesernes eget syn på deres kultur som overlegen.

      I den korrelative kosmologi under Handynastiet tjente observationer af himlens bevægelser (astronomi) som et anker i forhold til den skrøbelige og flygtige politiske orden. Den himmelske orden tog sig ud som en vedvarende regularitet målt med stjernernes og planeternes evige baner og årstidernes uendelige cyklusser. Den himmelske orden udgjorde ikke alene modellen for statens struktur, men også for regentens handlinger og hans regulativer over for folket. Omvendt var irregulære fænomener som kometer og meteorer varsler og endog advarsler til regenten, idet de mentes at indeholde budskaber med politisk og moralsk sigte. Mere almindeligt kunne meteorologiske ekstremer, der kunne medføre storme, oversvømmelser, tørke og sygdom, tolkes som indeks for Himlens aktive formaninger om moralsk forfald.

      Den korrelative tænkning havde sit højdepunkt under Handynastiet og udviklede sig yderligere i den kinesiske middelalder,¹⁵ men ses også i den senere nykongfuzianisme. Med indgangen til den moderne verden og den videnskabelige revolution blev levnene fra den korrelative kosmologi reduceret til det okkulte område.

      Det fysiske verdensbillede i det gamle Kina bærer ligheder med europæernes forestillinger i middelalderen om en himmelhvælving, der roterer som en osteklokke over den flade jord. I det gamle Kina var der tale om to teorier, hvor den ene forestiller sig en roterende himmelhvælving over jorden, som er firkantet og flyder på et urhav. Den anden teori er, at jorden befinder sig inde i et verdensæg, hvor den øvre del er himmelhvælvingen og den nedre del indeholder urhavet. På dette urhav flyder den firkantede jord midt i ‘ægget’.¹⁶

       ‘Kaos’ og daoismen

      Det er bemærkelsesværdigt, at der i daoismen er en særegen passion for kaos, forvirring, dunkelhed og tvivl. Daoismen fremhævede den skjulte ‘orden’ i kaos, hvor dao både favner kaos og kosmos, væren og ikke-væren, natur og kultur (se Girardot 1988, 2). Det har gentagne gange og stadig oftere været tilfældet i studiet af daoismen, at man har understreget daoismens opfattelse af en ordnet og harmonisk struktur. En pointering af idéen om at universet i sig selv besidder dets eget organiserende princip og kreative energi (se Peerenboom 1993, 191-196, Ames & Lau 1998, 9-16).

      Kaos (hundun ) er et mytisk tema relateret til skabelsen af verden. Som sådan er det ikke særlig prominent i klassisk kinesisk litteratur, men har så afgjort en dominerende plads i daoismen.¹⁷ Den særlige udformning i daoistisk kosmogoni medfører ikke et endeligt og permanent opgør med kaos, som skaber kosmos’ triumferende sejr. I de tidlige daoistiske tekster kan kaos identificeres med det ultimative princip, Dao: som en rytmisk kilde og livets grund. Himmel og Jord er her det fysiske univers født ud af kaos, som indeholder alle ‘frø’ eller potentialer af de fremtidige differentierede ting og fænomener. Kaos har i den forstand en særdeles positiv betydning, skønt det må siges, at kaos ikke kan forblive kaos for evigt, da det må realisere sine potentialer, men alt må igen vende tilbage til den udifferentierede kaostilstand. Dette har for daoismen en stærk soteriologisk (dvs. frelsemæssig) betydning. Det kan siges, at daoisterne søgte efter den mystiske tilbagevenden til den oprindelige enhed eller det udifferentierede stadie, hvilket involverer en nødvendig korrelation mellem legemet og ånden, natur og kultur, genforeningen mellem yin og yang og sameksistensen mellem det skabte og det uskabte. Hvilket er funderet i skabelsesaktens mysterium, som udgår fra det amorfe kaos, som kan betragtes som den indfoldede ‘orden’ (se Girardot 1988).¹⁸

      I den religiøse daoisme er kaostemaet yderligere udviklet. Her er igen pointeret den oprindelige enhed, som det rene uspolerede stadie før skabelsen af verden. I daoistisk religion spiller forestillingen om en oprindelig livsånde (yuanqi ) en stor rolle. Alt hvad der findes i verden, har sit udspring i den oprindelige livsånde. Uanset hvilke symbolske skikkelser der legemliggør den oprindelige skabelse, er den gennemgående tanke i kinesisk kosmogoni, at verden er selvskabt og udfolder sig i en naturalistisk proces. Bevægelsen udgår fra en oprindelig uspoleret