Afrofeminismo. Abuy Nfubea

estrellas de rap, que viajan a reuniones en Davos, Ginebra y Londres haciendo «turismo revolucionario», sino desde la pertenencia a un contexto social comunitario, donde, a pesar de la inmigración y el exilio, los negros tenían un fuerte pilar matriarcal (madres, tías, abuelas, hermanas, la discoteca, la iglesia y el barrio). Eso hoy no existe. Por ello, desde la unidad temática, la investigación no asume una responsabilidad académica, sino militante. Debido a ello, he intentado aproximarme a las genealogías del feminismo afroespañol, buscando analizar las organizaciones desde las propias mujeres para establecer la evolución del panafricanismo. Por lo tanto, no pretendo sentar cátedra sobre el feminismo o la experiencia de mujeres negras, porque seguro que hay más y mejores enfoques alternativos, pero sí abordar, sin complejos, la histórica lucha de las mujeres en el movimiento panafricanista, tratando de establecer un marco teórico de corte operativo, que parte del análisis de la naturaleza variada de estas mujeres para determinar sus cualidades comunes y puntos habituales. Así, se sintetizan las formas, visión, época, situación, ámbito geográfico y otras cualidades: la mayoría de ellas han pertenecido a una militancia de estructura horizontal, asamblearia, a veces sin cargos directivos y alcance local. Otras han sido religiosas, artistas, empresarias, modelos, políticas, educadoras o universitarias. En cualquier caso, estas cualidades son suficientes para diferenciar a las mujeres negras, que pueden llegar a cumplirlas sin saber necesariamente qué es o sin sentirse identificadas con el panafricanismo. No obstante, una paradoja es que las referencias negras que hoy se insertan en la vida social, política y cultural española y de la América Latina no surgieron de los movimientos feministas, sino que se formaron en las distintas luchas del movimiento panafricanista desde de los sesenta del pasado siglo. Luego, el feminismo blanco europeo y el LGTB realizó una recuperación parcial de ellas (estética y del espacio discursivo político), donde la colonialidad con el tiempo desapareció. Y, a pesar del gran salto cualitativo que supusieron las políticas de Rodríguez Zapatero, las mujeres negras fueron negadas como grupo y sujeto histórico, en tanto que historicidad, a favor de mujeres blancas de clase media, cuya experiencia se universalizó al resto de mujeres.

En los últimos treinta años (1988-2018), he tenido la suerte y la responsabilidad de participar modestamente en la dirección de diferentes luchas promovidas en España y el mundo por el movimiento con un sinnúmero de mujeres intrépidas, sabias, que me han animado, enseñado y ayudado a amar y escuchar. Exponemos lo que ha estado oculto demasiado tiempo. Estas mujeres son sujetos históricos, no objetos de estudio —como hace la antropología de la mediación intercultural y otras formas neocoloniales académicas de moda—.12 Esto cambia nuestra mirada. Así, se pasa de los desgastados discursos paternalistas de autores reaccionarios, que desarrollaron y proyectaron sobre el proceso negro enfoques darwinianos: rituales que definieron quiénes eran y quiénes querían que fuesen. El presente, pues, cohabita con el recuerdo a Winnie Mandela, no solo como referencia de esa esperanza e ilusión que supuso la derrota del apartheid, sino ante todo testigo de las narrativas del pasado que pretendemos superar y cuya superación genera una realidad determinada. Con la ventaja que nos da el tiempo transcurrido y, teniendo en cuenta los cambios de época y las condiciones sociales de los negros en un sentido general, podemos decir que este trabajo es revolucionario, pues nunca se plasmó un relato e historia de victoria sobre las luchas orgánicas de las mujeres negras en España, en su triple condición y sentido: negras, mujeres y españolas.

Partimos de una periodización amplia, a saber: una primera ola, que comienza en los sesenta del siglo xx, influida por el afrotropicalismo, en el contexto de las provincias españolas en Guinea Ecuatorial con la primera alcaldesa en España. Este periodo coincide con la llegada de afrocubanas quienes a partir de la revolución castrista se exilian, como la pianista Zenaida González Manfugás, madre del periodista Carlos Montes.13 Una segunda ola, entre los años setenta y noventa, donde se articulan luchas antifranquistas, teorías y prácticas marcadas por la lucha anti apartheid y el Free Mandela. La tercera, que subsume a la cuarta, quinta y sexta, una ola contemporánea, posterior a Mandela, en la que destaca las luchas migratorias atravesadas por debates identitarios, incluido el género. La cuarta va desde el II Congreso Panteras Negras (1995) hasta el proceso Omowale. El quinto de Durban 2001 a la PNL 2010 y la última hasta 2018, el decenio afro. Tal periodización identifica en la actualidad al menos muchas corrientes feministas que se reclaman para el panafricanismo, siendo Winnie Mandela y womanist la que más afectó al movimiento negro de España, constituyendo junto a Arcelin el fundamento de la conciencia del panafricanismo.14 En el plano estrictamente biográfico e histórico, me doy cuenta de que las limitaciones históricas y geográficas a las que aludimos pueden entorpecer la visión de conjunto que trato de analizar, pues me he remontado a antecedentes no conocidos de los siglos xv, xvii y xix con personajes como Chikaba, Iyescas, y la duquesa de Alba, siendo algún aspecto o reducido voluntariamente para poder entender más y mejor lo que fue, y sobre todo la dimensión global de la experiencia del feminismo negro en España, su proceso, estrategia, centralidad y evolución del movimiento negro.

      En España, eso solo se pudo hacer con el concurso panafricanista basado en una preocupación y visión que planteó una doble lucha contra el elitismo consumista: contra la derecha españolista, con su culto al jacobinismo, tradicionalismo y la uniformidad y contra los grupos de intelectuales y académicos. Allí donde todos fracasaron, los cimarrones triunfaron. Fracasaron porque continúan evocando la subordinación epistémica a la invisibilidad espacial, una violencia propia de la colonialidad del saber, cuyos paradigmas eurocentrados en circulación abundan en consideraciones de diversa índole acerca de la negación de «lo otro». Todos ellos —al menos los validados por el mainstream— están concretados en la interioridad de todos los discursos y pensamientos hegemónicos feministas. Al igual que los nuevos grupos afrodescendientes de internet, al tratar sistemáticamente de «inventar la rueda», desde el complejo de Edipo, acaban matando a sus abuelas, madres y hermanas mayores que precisamente son el fundamento científico del movimiento negro. Esto cuestiona los marcos epistémicos de la elite negras, pues la mayoría de las grandes líderes que aquí aparecen, así como otras hermanas con los que fundamos los Panteras Negras, no descubrimos nuestra negritud en la universidad o en YouTube, lo habíamos mamado en el seno familiar, gracias a nuestras madres, abuelas, tías, hermanas.

No hemos intentado abordar este viaje desde la típica tradición intelectual de la estructura narrativa y estilo de oratoria euroblanca, como diría Daniela Ortiz, con el fin de seducir y hacerse entender por el «amo».15 No he usado la tradición intelectual occidental para expresarme, sino la de las cimarronas, la de las negras del gueto de las hermanas en la puerta de Stones, sin papeles, manteros y raperos que no aparecen en RNE3, que son el sujeto de esta historia. Nos hemos esforzado para que nuestro estilo de oratoria no solo emerja de los comentarios de las heroínas, sino que, a su vez, sea el reflejo de las experiencias de vida que han tenido. A diferencia de otros negros de mi generación, nací y crecí en una familia negra donde las mujeres han sido siempre la principal base de inspiración y orientación espiritual en la formación de la conciencia, moral y revolucionaria. Un entorno donde ellas jugaban un papel central en la transmisión de saberes culturales e ideas y acciones vinculadas a la suficiencia doctrinal y la configuración de marcos epistémicos. Dichas mujeres no solo apelaron a la resistencia contra políticas injustas como fue el apartheid, sino que también me enseñaron el orgullo de ser y sentirse negro, a la moda, y de tener una disposición para hacer de la experiencia negra la base científica fundamental de las organizaciones negras y el pensamiento. Parte del legado filosófico que aprendí de mi madre Basilisa Mangue Nfubea y las mujeres negras de su generación como Pilar Ngomo, Carmen Mañana, Rosa Riguesa, Vicenta Avoro, fue el enfoque de «consciencia negra» del ogasayefo Nkrumah y Steve Biko. A diferencia de otras, mi madre era de la creencia de que la liberación negra no vendría solo imaginando y luchando por los cambios políticos estructurales, tal y como preconizan las jipis, las fashion, los progres guays o los afrosocialistas, etc., sino que también se produciría a través de una transformación psicológica en la mente de la propia comunidad negra y los estados africanos, bajo el liderazgo y vanguardia de las mujeres, lo que Gaida Kamboa llama «negras del campo». Este análisis muy actual sugiere que, para conseguir el empoderamiento (poder negro), la comunidad negra tiene que creer en el valor de lo que propiamente supone ser negro y eso no se aprende en la universidad, sino en las familias o las organizaciones de base social comunitarias