Pero en los propios Estados Unidos había surgido ya mucho antes una orientación muy semejante a la que acabamos de señalar. A comienzos de siglo XX, William Graham Summer, el primer teórico importante del relativismo cultural, concebía el estudio de los folkways, es decir, de las tradiciones culturales de cualquier grupo social, como una tarea propia de la sociología. Y esta misma posición fue asumida en 1932 por un discípulo suyo, George Peter Murdock, en un ensayo donde trataba de aproximar las tesis de su maestro a las de la escuela boasiana: “La antropología social y la sociología no son dos ciencias distintas. En conjunto constituyen una única disciplina o, a lo sumo, dos modos diversos de tratar el mismo objeto: el comportamiento cultural del hombre”. (54)
En resumen, frente a la corriente autonomicista que acentúa al máximo la autonomía de la cultura y, por ende, la autonomía de la antropología cultural respecto de las demás ciencias sociales, surge una tendencia opuesta que niega la pertinencia de esa pretensión, alegando la imposibilidad de disociar la cultura de la sociedad.
OBSERVACIONES CRÍTICAS
La antropología cultural “clásica” —reseñada hasta aquí— ha tenido el enorme mérito de haber hecho posible la representación científica de la cultura, poniendo en crisis “las concepciones elitistas y etnocéntricas que dividían a los hombres en pueblos con historia y pueblos sin historia”. (55) Además, hizo posible la investigación de este nuevo campo elaborando instrumentos metodológicos de primer orden: protocolos rigurosos de observación, detección de modelos de comportamiento y de sus modos de articulación, estudio de su distribución espacial y temporal, etcétera.
En el plano teórico su principal acierto radica en haber señalado desde el principio el carácter ubicuo y “total” de la cultura, en oposición a las concepciones elitistas, restrictivas y parcializantes. La cultura se encuentra en todas partes y lo abarca todo, desde los artefactos materiales hasta las más refinadas elaboraciones intelectuales, como la religión y el mito.
Este carácter totalizador de la cultura, que la hace coextensiva a la sociedad, tiene por fundamento la dicotomía naturaleza/cultura, que constituye el punto de partida de la concepción antropológica de la cual nos estamos ocupando. Y debe reconocerse que esta dicotomía —metodológica y no real— fue un requisito indispensable para armar las primeras articulaciones teóricas en el campo de la cultura.
Sin embargo, paradójicamente, el acierto de esta concepción “total” de la cultura es también la fuente de su mayor limitación. Pese a una discusión prolongada por varios decenios, la antropología cultural clásica no ha sido capaz de definir un nivel específico de fenómenos suficientemente homogéneos que pudieran denominarse “hechos culturales”, capaces de contraponerse de algún modo a los hechos sociales. En la práctica, el concepto antropológico de cultura ha funcionado subrepticiamente como sustituto ideológico del concepto marxista de formación social. O, peor aún, como sinónimo de sociedades extraoccidentales simples, susceptibles de un análisis global. La definición tyloriana, en particular, lejos de circunscribir un campo, lo ha ampliado “hasta el punto de hacerlo coincidir con la totalidad de la historia humana o, si se prefiere, con la totalidad de la historia de cada una de las civilizaciones o de las sociedades, sin delimitación de espacio ni de tiempo y sin distinción entre los diferentes niveles de la interacción humana”. (56)
La ausencia de un punto de vista específico capaz de homogeneizar conceptualmente la enorme diversidad de los hechos llamados culturales se manifiesta claramente en las definiciones descriptivas que, siguiendo el modelo tyloriano, se limitan a presentar un repertorio —siempre en forma de enumeración incompleta— de elementos tan heterogéneos entre sí como las creencias, ritos, hábitos sociales, técnicas de producción y artefactos materiales.
Es cierto que el culturalismo intentó reducir esta heterogeneidad a un denominador común: los modelos de comportamiento. De aquí el enorme éxito de la definición normativa de la cultura como “modelos de comportamiento aprendidos y transmitidos, incluyendo su solidificación en artefactos.”
Pero si bien una definición como ésta permitiría distinguir, en principio, el orden de la cultura del orden de la naturaleza, no podría servir como criterio para postular una distinción ulterior entre cultura y sociedad. En efecto, la referencia a modelos, normas y reglas es una característica inherente a la totalidad de las prácticas sociales, sobre todo cuando se las considera desde el punto de vista de la reproducción social. Y si son igualmente “culturales” los modelos de gestión de la práctica capitalista, las formas de ejercicio del poder político y las modalidades recurrentes de la práctica religiosa, ¿cómo puede establecerse una distinción entre cultura y formación social? Ahora se entiende por qué todos los intentos culturalistas al respecto se han realizado siempre a costa de un vaciamiento escandaloso de la noción de sociedad (“grupo organizado de individuos”), que termina siendo aplicable también al mundo subhumano de las hormigas y de las abejas.
Dejamos de lado otras muchas dificultades concernientes más específicamente a cada uno de los contextos teóricos que ha albergado al concepto de cultura, como la tendencia de los culturalistas a reificar sus “modelos de comportamiento”, convirtiéndolos en verdaderos principios de las prácticas culturales, o el permanente juego estructuralista con la ambigüedad de los términos “modelo”, “norma” y “regla”, (57) para señalar otra gran carencia de la antropología cultural en cualquiera de sus tendencias: la no consideración de los efectos de la desigualdad social —y por lo tanto de la estructura de clases— sobre el conjunto de la cultura.
Es cierto que algunos psicólogos sociales como Erich Fromm y H. Hyman, propusieron alguna vez el concepto de “personalidad de clase” en el marco de una teoría de la estratificación social, (58) pero los antropólogos no marxistas desconocen, por lo general, esta problemática y tienden a presentar el territorio de la cultura como una superficie lisa, sin fracturas ni desniveles de clase.
Esta carencia resulta un tanto comprensible si se considera que los antropólogos están acostumbrados a tratar sólo con sociedades poco diferenciadas, caracterizadas por una escasa división social del trabajo. Pero de todos modos se trata de una carencia que puede afectar gravemente la comprensión de la dinámica cultural, sobre todo cuando se intenta transportar la investigación antropológica de la cultura al ámbito de las sociedades modernas. En este último caso no se puede eludir el problema del papel que desempeña la cultura en las relaciones de dominación y de explotación.
20- Claude Lévi–Strauss, Las estructuras elementales del parentesco, Editorial Paidós, Buenos Aires, 1981, p. 125 (reimpresión).
21- Edward Burnet Tylor, Primitive Culture: Researches Into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom, J. Murray, Londres, 1871. Traducción al español: La cultura primitiva, Editorial Ayuso, Madrid, 1977. La definición citada inicia el capítulo intitulado: “La ciencia de la cultura”. Este capítulo fue recogido en la antología de J.S. Kahn, El concepto de cultura: textos fundamentales, Editorial Anagrama, Barcelona, 1976, pp. 29–46.
22- A.M. Cirese, Da Tylor a Lévi–Strauss, Facoltá di Lettere e Filosofia, Roma, 1981–82, p. 1.
23- Ibid., p. 2 y ss. Véase también: