I. La formación de un intelecto
Poco se sabe acerca de los primeros años del futuro reformador de Ginebra. Fue nieto de artesanos e hijo de un servidor de los intereses eclesiásticos en Noyon, Francia. Existen datos acerca del carácter autoritario de su padre y de la personalidad devota y retraída de su madre, a quien perdió muy pronto, así como de su cercanía con la aristocrática familia Hangest, quienes fueron influidos por la cultura humanística. Un detalle importante lo constituye el hecho de que, de los cuatro sobrinos de Charles de Hangest, obispo de Noyon, dos de los que fueron condiscípulos de Calvino tomaron los hábitos religiosos, mientras que los otros dos, menos cercanos a él, abrazaron la Reforma. Su padre lo destinó originalmente para la carrera eclesiástica, y para ello lo envió primero a estudiar al Colegio de la Marche de París, en 1523, a la edad de 14 años. Allí tuvo como profesor de gramática a Mathurin Cordier, sacerdote de una fe radiante y pionero de los modernos métodos de enseñanza.
Entre 1523 y 1527, Calvino estudió en el famoso Colegio Montaigu, en la sección exclusiva de la clase acomodada, antes de estudiar leyes en Orléans y en Bourges. En Montaigu estudió, probablemente, lógica, metafísica, ética, retórica y ciencias, todo lo cual se enseñaba dentro de los moldes del pensamiento aristotélico con profesores inspirados por autoridades como Occam, Buridan, Escoto y Tomás de Aquino. Dichos estudios le sirvieron como prolegómenos para la teología y Calvino los concluyó a los 18 años sin estar listo para comenzar su preparación religiosa, que consistía en un comentario sobre la Biblia y las Sentencias de Pedro Lombardo. De ese modo escapó del modelo escolástico y conservó su pureza intelectual para una rápida y humanista interpretación luterana de la tradición católica. Los maestros eclesiásticos de Montaigu no tuvieron la oportunidad de inculcarle el arte de las especulaciones abstractas, separadas tanto de la vida como del lenguaje concreto, y completamente extrañas a los Evangelios, en las cuales los maestros teológicos nominalistas, como Gregorio de Rimini, Tomás Bradwardine o Juan Major (su intérprete en Montaigu) eran expertos. No creo que la influencia de Major en el pensamiento de Calvino sea tan evidente, a pesar de los esfuerzos de algunos estudiosos tan importantes como F. Wendel y K. Reuter por demostrar lo contrario.
Calvino adquirió su teología al abrevar en las fuentes más espirituales y accesibles de los nuevos métodos históricos. No sólo en los austeros clérigos del colegio, sino también de un buen número de seguidores de Erasmo y de Lefèvre, quienes estaban abiertos a las nuevas ideas, le transmitieron la devotio moderna (devoción moderna) —el misticismo para cada persona con su ideal de la “imitación” de Cristo y sus meditaciones ardientes. En todos los campos teológicos había quienes practicaban esta concentración en la persona de Cristo como Señor y Salvador. Pero solamente los humanistas devotos de esta época, como el celebrado círculo que se reunía alrededor de Briçonnet, obispo de Meaux, o los más platonizados de la corte de Margarita de Navarra, experimentaron la afinidad entre esta piedad y el cristocentrismo apasionado de Lutero. Fue en compañía de tales creyentes que el joven Calvino encontró su hogar espiritual. Allí aprendió también cómo aplicar la fuerza de su fe personal a la Iglesia y a la Cristiandad necesitada de reformas. Al hacerlo, fue mucho más lejos que las tendencias reformistas de Erasmo o de Lefèvre d’Etaples, y llegó a ser un agente de cambio social superior a Lutero, su maestro sajón.
Junto a esta devoción, con su desarrollo en el criticismo, Calvino se enriqueció a sí mismo al adquirir los métodos de estudio de los textos tradicionales con una perspectiva histórica. Estos textos, además de la Biblia, fueron los Padres y los filósofos de la antigüedad, así como las colecciones jurídicas romanas y medievales, a causa de sus estudios de jurisprudencia. Para llevar a cabo dichos estudios era fundamental conocer los idiomas originales. A pesar de los esfuerzos de La Sorbona por imponer a la Vulgata como el único texto para los estudios teológicos, la crítica textual se había desarrollado remitiéndose a los originales en hebreo y en griego, lo cual mostraba, inevitablemente, los errores de la traducción latina de la Biblia. Calvino aprendió las dos lenguas bíblicas en Orléans y en el Colegio Real que Francisco I había fundado como un contrapeso a la conservadora e inquisitorial Sorbona. Además, compartió la pasión por la hebraica et graeca veritas (verdad hebrea y griega) de hombres de letras como Wolmar, su amigo de los días de Orléans, Vatable y Danès, sus maestros en París, así como de los ya citados Erasmo y Lefèvre d’Etaples. Esto no fue sólo una pasión académica, sino el ardor creyente de alguien que buscaba comprender mejor su fe: él podía no estar satisfecho del todo con los meros estudios históricos, sino que además deseaba conocer a Dios y a sí mismo a la luz de la Palabra liberada de toda deformación. Y tal piedad y aprendizaje, unidos, determinaron el camino que emprendería.
II. Hacia el Evangelio
La búsqueda de la salvación personal emprendida por Calvino nunca estuvo separada de su interés por los asuntos públicos. Después de todo, él se había mezclado lo suficiente con las clases sociales altas, en las que la riqueza y la influencia política y cultural alimentaron las ambiciones para reformar la Iglesia y el Estado. Los filósofos antiguos como Platón y Aristóteles, y especialmente los estoicos como Cicerón y Séneca, de quienes el joven abogado humanista había adquirido rápidamente un buen conocimiento, le hicieron recordar lo que cuesta el mantenimiento del bien común, de un modo similar a Agustín con La ciudad de Dios, que citó frecuentemente en su primer trabajo, un comentario a De clementia (Sobre la clemencia), de Séneca, que sirvió para recordarle a Nerón la necesidad de una ética política. Este primer libro de Calvino muestra lo que sentía acerca de la sociedad en todas sus formas, ya que allí coloca el orden social en la escala de valores de la misericordia y la equidad, apoyado por la fuerza, lo cual los estoicos enseñaban respecto del soberano. Pero el orden en cuestión se convierte en desorden si es impuesto por medio de la tiranía. El sentido cívico del futuro reformador, quien tenía en ese entonces 23 años, es admirable porque lleva a cabo su crítica a partir de todos los regímenes intolerantes; hizo lo mismo tres años más tarde en su epístola a Francisco I, como prefacio de la primera edición de la Institución de la Religión Cristiana, y que adquiere la forma de una apología de los protestantes franceses luego del lamentable caso de los Panfletos. No, aquéllos no eran enemigos del orden establecido, sino más bien los anabaptistas, cuya doctrina del sueño de las almas después de la muerte es duramente criticada por Calvino en su libro Psychopannychia, redactado en 1534, aproximadamente. Estos sectarios no solamente estaban rompiendo la unidad de la Iglesia con su doctrina fantástica en un punto esencial del dogma, sino que además se presentaban como transgresores de la ley cívil. Calvino trata de demostrar esto con el auxilio de argumentos escriturales y patrísticos. Más aún, este pequeño tratado no alude polémicamente a las deformaciones de “la Iglesia bajo el Papado”, como se estilaba en los inicios de la Reforma.
Un asunto digno de notarse es el hecho de que el acento anti-romanista no aparece tampoco en el sermón académico de Nicolás Cop, en cuya elaboración probablemente participó Calvino, y que desató las iras inquisitoriales de La Sorbona en noviembre de 1533. En ese sermón, el tema erasmiano de la “filosofía cristiana” es enunciado junto con varios temas luteranos: solus Christus, sola gratia, la oposición Ley-Evangelio, el amor incondicional de Dios y la justificación por la fe. Fuera de este contexto teológico, con la bienaventuranza para los pacificadores, se expresó una vibrante apelación a los que se hallaban en preeminencia política para argumentar contra el partido del Evangelio con la palabra y no con la espada. Mientras se esperaba ese diálogo de paz, se recordó también la bienaventuranza de los perseguidos por causa de la justicia.
¿Fue esto el principio de la ruptura decisiva? O al reunir el Evangelio, la justificación por la fe y la defensa de los perseguidos (luteranos, obviamente), ¿se estaba tomando partido por Lutero en su lucha contra Roma, aun cuando se estuviera expresando de una manera indirecta? La hipótesis no debe ser desechada tan fácilmente; algunos investigadores la han considerado seriamente. Pero una comprensión profunda de la situación aclara un poco más las cosas: quien predicó fue Cop, uno de los seguidores de Erasmo que leían a Lutero a pesar de la prohibición papal a través de la bula Exsurge Domine