Por otro lado, así como la ecología profunda marca uno de los lindes de los paradigmas actuales, la ecología antropológica intenta mediar entre el ser humano, la cultura y el ambiente, y considera que existe una relación mutua y recíproca entre Naturaleza y cultura. La ecología antropológica sostiene que nuestra actitud hacia la Naturaleza es socialmente aprendida y, por tanto, varía de cultura en cultura. Ya en 1972, el académico británico Gregory Bateson publica Steps to an Ecology of Mind, acusando a la cultura occidental de ser arrogante al asumir que el ser humano está fuera de la Naturaleza, que no es parte de ella, sino que es otro.23 Y no cualquier otro. Bateson sostiene que esta mirada supone que el ser humano controla la Naturaleza con un conjunto de reglas autocéntricas o antropocéntricas que desequilibran el sistema natural.
El planteamiento de Bateson coincide con el del francés Félix Guattari en Las tres ecologías (1996).24 Ambos consideran que la discusión tradicional que intenta resolver el problema ambiental revela un concepto limitado de este. Ellos entienden el medioambiente como un conjunto formado por tres ejes (Guattari) o tres subsistemas (Bateson). Por una parte, Bateson propone los siguientes subsistemas: el de los individuos, el de las sociedades y el de los ecosistemas propiamente tal. Por otra parte, Guattari plantea que los tres ejes ecológicos son: el sujeto, el ambiente social y el ambiente natural. Nótese que Guattari no habla de ecología, sino que prefiere el término “ecosofía” ya que, siguiendo a Naess, lo considera más amplio e integrador. Para Naess, una sola mirada ecológica no es suficiente; se hace necesario promover la creatividad de todos los individuos y la coexistencia de múltiples y diversas “ecosofías” para resolver la crisis ambiental global.25 De tal modo, esta perspectiva nos remite coherentemente al valor intrínseco de la diversidad, ya sea biológica o cultural. Guattari entiende que no ha sido posible superar la crisis ambiental, porque las instancias políticas y ejecutivas han sido incapaces de mirar en conjunto el deterioro psíquico, ambiental y social que nos acosa. Su propuesta es una articulación ético-política de los tres registros ecológicos mencionados. Asimismo, para Bateson la solución es alcanzar un equilibrio del sistema cibernético, donde conviven los tres subsistemas que él distingue. Se trataría de un equilibrio que el ser humano tiende a romper con su sistema de reglas autocéntricas, a través de las cuales constantemente intenta ejercer el control desde afuera, como si dicha separación humano-hábitat fuese efectivamente posible.
A la crítica respecto del antropocentrismo que conduce a las sociedades occidentales al abuso y apropiación de la Tierra, se suman otros intentos por entender el porqué de la actitud soberbia para con nuestro entorno. Jonathan Bate se pregunta: “¿Cuándo fue que comenzamos a equivocarnos?”.26 Algunos académicos, como Lynn White en su ensayo “The Historical Roots of Our Ecologic Crisis”, critican profundamente nuestro antropocentrismo.27 L. White atribuye al libro del Génesis la noción judeocristiana que pone al ser humano al centro de la creación, para dominarla y servirse de todas las plantas y animales sin condición alguna. Desde la perspectiva latinoamericana parece pertinente destacar que, sin perder de vista la protección de la Tierra, en la encíclica Laudato Si, Francisco refuta esta postura, enfatizando que entender que el Génesis promueve la dominación absoluta del ser humano sobre el planeta es una interpretación incorrecta, destacando más bien la reciprocidad que se deduce de la invitación a trabajar y cuidar la Tierra.28
Por su parte, en The Song of the Earth, Bate sostiene que nuestra percepción de la separación con la Naturaleza surge durante la Ilustración, específicamente atribuyendo el problema al pensamiento dualista que se iniciaría con la manera en que fue comprendido el método propuesto por René Descartes en sus exploraciones sobre el pensamiento, a partir de la recepción del Discurso del método en 1637.29 Desde esta perspectiva, la interpretación narcisista del cogito ergo sum ignoraría la vida en común entre humanidad y Naturaleza, plasmando el olvido de las condiciones de posibilidad de aquella razón por un mundo comunitario. Esta escisión auspiciaría la arrogancia que consentirá el abuso que ejercemos sobre la Tierra, de manera que parte del impulso humano intensivo y pragmático tendría así un principio mítico, el Génesis, y uno epistémico, el Discurso del método. El problema que nos presentaría esta manera de percibir el mundo es que separaría a la humanidad de la Tierra, olvidando que existimos justamente porque hay un planeta que nos acoge. Ante la tensión entre la amenaza de la crisis ambiental actual y este modo de pensamiento, N. Parra hace un planteamiento muy simple y agudo, diciendo: “resulta que por muy sobreviviente que sea yo en mi espíritu, mi cuerpo está amenazado de desaparecer”.30
En esta misma línea de pensamiento, Morton argumenta que: “a fin de tener un medioambiente es necesario tener espacio para él; a fin de tener una idea sobre el medioambiente, debes tener ideas sobre el espacio (y el lugar)”, a lo que podríamos agregar que, para tener ideas sobre el espacio, es necesaria la experiencia física y sensorial del cuerpo en un lugar determinado.31 Ejes a los que además debemos sumar aquella dimensión temporal e histórica que aseguraría una mayor conciencia de los procesos.
En la introducción de Paisajes sublimes, Remo Bodei plantea que el afán de dominio de la Naturaleza es un impulso moderno, no ancestral, cuyo origen no estaría en el Génesis, ni en el génesis humano, sino en los avances culturales, sociales y tecnológicos que permitieron cada vez controlar más la Naturaleza. Este impulso, de acuerdo a Bodei, estallaría tras la crisis que genera el reconocimiento de que la humanidad no es el centro de la Tierra, fruto de la revolución copernicana en el siglo XVI. Bodei sostiene que, junto con la experiencia de lo sublime ante la Naturaleza, el mito de:
La Modernidad, [se ha] encaminado… a exaltar el protagonismo de la especie humana. De hecho, ha contribuido a reconstruir un antropocentrismo nuevo y reforzado, que ya no se contenta con situar al hombre en una posición astronómicamente privilegiada, sino que lo nombra desafiador y vencedor de la naturaleza en la lucha por la supremacía.32
En otras palabras, y como veíamos anteriormente en los argumentos de Guattari y Bateson, desde su posición privilegiada, el ser humano intenta controlar la Naturaleza, desafiando la capacidad de resiliencia de la Tierra. Paradójicamente, en el punto de inflexión, cuando la humanidad venza a la Naturaleza, entonces esta se habrá derrotado a sí misma, en tanto habremos agotado esta Tierra.
Tres años después que Bodei, en Hyperobjects, Morton sostiene que la época del Antropoceno es un tiempo geológico marcado por la capacidad humana de transformar la Tierra; capacidad que él llama “terraforming”. Según Morton, el inicio de ese período, se sitúa en 1784 con el surgimiento de la industria a carbón, ya que, a partir de ese momento, se van acumulando los residuos de la combustión en la atmósfera, parámetro que dista en un siglo y medio de la propuesta cartesiana antes mencionada. En este sentido, Morton quiere mostrar que no bastaría con pensar en términos históricos, sino que es necesario —tal como lo propone Latour— pensar en tiempos geológicos. Para sustentar esta hipótesis, Morton afirma que, a partir de 1945, tras el bombardeo atómico de Hiroshima y Nagasaki, flota sobre la atmósfera terrestre un manto de radioactividad. De acuerdo con Morton, este es un hito que cambia geológicamente la Tierra, lo llama: “la Gran Aceleración, en la cual la transformación geológica aumentó en órdenes de magnitud inimaginables por causa humana”.33
El hecho de imaginar una coincidencia entre la historia humana y la historia geológica es un aspecto que ha tenido su propio desarrollo en la discusión ambiental a partir de la hipótesis de Lewis y Maslin que identifican lo que llaman ‘Orbis Spike’ (o segunda transición del Antropoceno) y ‘Bomb Spike’ (cuarta transición). Ellos se inclinan por ‘orbis spike’, reconociendo que el intercambio colombino y el exterminio indígena ya habría dejado sedimentos geológicos.34 Es decir, y aunque parezca redundante insistir, la acción humana siempre ha tenido la capacidad de transformar la Tierra; de ello ya dan cuenta las clasificaciones históricas tradicionales. Sin embargo, las tecnologías actuales generan un impacto intenso y extenso. Ante el impacto de esta intervención radical de escala global —como advertía Lovelock a inicios de 1970—, Gaia ya no puede recuperarse por sí sola.