La Crónica Profética no es de una estructura o contenido habituales en ese tipo de escritos históricos. La idea central que la guía e influye, tanto en su estructura como en su estilo literario, es que ya se han cumplido los días de dominación musulmana en España y que ésta habrá de cesar en breve. Para crear una imagen más fidedigna, la crónica transcribe, adaptándola a las condiciones españolas, la versión de las «profecías de los pueblos» de Ezequiel (cap. 24 y ss.). Surge un aire de autenticidad como consecuencia de la copia de varios versículos íntegros, modificados sus textos al utilizarse las fórmulas bíblicas y transcribiendo las ideas contenidas en las profecías de Ezequiel. Como resultado, el conjunto de imágenes de la crónica son imágenes bíblicas.
El autor eligió precisamente la profecía de ira contra «Gog de la tierra de Magog» y convierte a los hombres de Magog en los héroes de la narración; el destinatario de la profecía de ira es Ismael. En la versión original Gog es una especie de látigo divino con que el Señor castiga al pueblo de Israel por sus pecados. En la versión cronística esa función es cumplida por Ismael, que tiene por cometido castigar a la gente de Magog (es decir, a los godos[25]pecadores): «... E ingresarás en tierra de Gog con pie plano y matarás a Gog con tu espada y pondrás el pie en la cerviz de él y harás siervos tributarios»[26]. En la profecía de Ezequiel el profeta dice a Gog: «y romperé tu arco en tu mano izquierda y haré caer tus saetas en tu mano derecha» (Ez 39, 3). El cronista recurre a este versículo, trastocando su significado: fortaleceré a Ismael como látigo del Señor, pondré la espada en su mano izquierda y las flechas en su mano derecha. Y concluye con las palabras de la versión original: «Para que caigas sobre los pueblos y se postren sobre ti, tal como se inclina la paja ante el fuego.»
A esa mezcla el autor agrega su propia interpretación para adaptar la profecía a lo que ocurrió en España: la tierra de Gog es España; el pueblo godo, que es Magog, fue castigado con la espada de los ismaelitas, que le impusieron coactivamente un tributo (adaptando el concepto bíblico a la ŷizya que pagaban los cristianos). Cuanto más trata la crónica de imitar la profecía de Ezequiel, tanto más se contiene el cronista en la creación de la imagen musulmana recatada, pues ve en el musulmán parte del plan divino. Pero en el último párrafo la crónica abandona el freno autoimpuesto y profetiza el fin del dominio ismaelita cuando éste cumplía ciento setenta de duración, destacando su imagen negativa. Por primera vez utilizar el término de «enemigo», al expresar el anhelo de venganza sobre el enemigo y salvar a los cristianos, redimir al mundo de las garras de Satán y liberar a la Iglesia del yugo de los ismaelitas[27].
El autor de la Crónica Profética adaptó el mensaje ideológico al estilo literario, convirtiéndolos en una sola unidad. Después de su elaboración en lo que concierne a la interpretación tipológica, la profecía adquiere un significado simbólico independiente. El texto de Ezequiel le sirve de modelo y sobre dicha base el autor elabora la realidad española especial. Es una elaboración imaginativa que comprende la situación histórica de España, ubicándola sobre el trasfondo de un símbolo adecuado. La necesidad de recurrir a las profecías de Ezequiel provoca al lector en un sentido específico. Es la expresión de la concepción del autor para encarar el destino del Islam en España, a través de símbolos o imágenes que pueden ser hallados en la capa superior de su propia cultura: en las Sagradas Escrituras. De ese modo, su afirmación sobre el final inminente del Islam en España adquiere una incuestionable calidad de profecía. Pareciera que el autor de la crónica lo cree y quiere persuadir a sus lectores de sus propios pronósticos en lo que concierne a la proximidad de la fecha final.
Pero, a pesar de su estilo profético, la crónica no garantiza que el enemigo desdeñado desaparezca en una fecha indefinida en lo postrer de los tiempos, como solían anunciar los profetas de Israel, sino que prevé el «retorno del reino de los godos» en los días del rey Alfonso III, «que pronto habrá de reinar sobre todo el suelo de España»[28]. Es difícil comprender cómo podía creer el autor en el cumplimiento de su profecía, conociendo la situación político-estratégica y la relación de fuerzas entre musulmanes y cristianos, a no ser que estuviera impregnado del espíritu apocalíptico que se había posesionado de muchos mozárabes de Córdoba a mediados del siglo IX que dio origen al movimiento de mártires voluntarios. Tal vez el autor quería impregnar de ese espíritu a los intelectuales de entre los clérigos y asesores del rey Alfonso III en el reino de Asturias.
Ambas versiones de la crónica de Alfonso III conservan los motivos principales de la imagen del musulmán que distingue la crónica mozárabe del año 754. El primero de esos elementos es la crueldad y la perversidad del musulmán, sobre todo en la descripción de la conquista de España. El segundo elemento es la traición y la impostura. Sirve de ejemplo el rebelde Mahazmuth, a quien Alfonso el Casto diera asilo, pero que siete años más tarde se levantó en armas contra su benefactor. Los Banū Qāsī, los muladíes (muwaladūn) que se alzaron contra los emires de Córdoba, son definidos como godos que fueron convertidos engañosamente al Islam: «Cierto Muza de nación godo, pero engañado en el rito mahometano con toda la multitud de su gente...»[29]. En otro pasaje cuenta sobre musulmanes que capturaron por medio del fraude (per fraudem) a dos duques francos. El tercer elemento es la cobardía del musulmán.
En ambas versiones de la crónica la información histórica es selectiva: con excepción de la derrota de los godos cristianos durante la conquista de España, no se hace mención de ningún revés cristiano que haya sido causado por los musulmanes. Más aún, varias veces se destaca el firme deseo de los reyes cristianos de luchar contra los musulmanes, que se abstienen de combatir por el miedo. Aun cuando los musulmanes revelaron temeridad al invadir el reino cristiano, estos últimos son presentados como «más bravos» y que aniquilan a los invasores[30].
Un nuevo e importante elemento que se incorpora en las dos versiones de la crónica a la imagen aceptada es el apetito de los musulmanes por poseer mujeres cristianas. El rapto de la hermana de Pelayo, perpetrado arteramente (ingenium) por Munuza, es la primera mención de ese deseo sensual, que habría de volverse un motivo permanente y de mucha influencia en la creación de las imágenes repulsivas en la literatura histórica cristiana; es una imagen sexual, cuyo fundamento está en el forzamiento de la mujer cristiana a mantener relaciones sexuales con el musulmán, sea por medios legales (el matrimonio) o por la fuerza (violación). Esta concepción habría de desempeñar un importante papel en la imagen que habrá de exhibir a los musulmanes como impuros y mancilladores, y esto por influencia del concepto de pureza de la Virgen María, en la que se personifica toda mujer cristiana honrada, como también en el conjunto general de las imágenes en la lucha de lo puro contra lo profano.
7. Luchadores por la libertad y colaboradores con el enemigo
La concepción del héroe a comienzos de la Edad Media y en el período intermedio de la misma entrañaba mucha tensión. Esta se debía a la diferencia —y a veces a la contradicción— entre la tradición tribal germánica, que glorificaba al burlador amante de la guerra, y la tradición cristiana, que santificaba al mártir que moría por su fe.
Las crónicas cristianas españolas de la época de la Reconquista trataron de combinar en la imagen de sus héroes ambas tradiciones: la devoción cristiana y el heroísmo en el campo de batalla. En un principio, cuando se fue creando la imagen del héroe hispano-cristiano, en las crónicas del siglo IX, se destacaba la imagen del héroe individual y a través de éste podía verse la personificación de una imagen colectiva cristiana; de igual manera, la imagen del musulmán estaba formada por las imágenes individuales descritas en las crónicas del período formativo.
La Crónica de Alfonso III y la del monje de Albelda se centran de un modo natural en la figura de los reyes cristianos de los siglos VIII y IX. Ambas, sin embargo, dedican un largo capítulo a la descripción del gobierno de los últimos reyes godos como parte integral de la historia de los reyes de Asturias y de León, con el propósito de destacar la posición legítima de esos reyes y la continuidad de la tradición goda en el siglo IX. El prólogo de la Crónica de Alfonso III en su versión erudita trae una carta del rey, en la que pide al obispo Sebastián que escriba la historia