En este contexto, las alusiones a la nación española que ciertamente abundan en la obra de Mariana estarán más cerca, sin duda, de la invocación cervantina a don Quijote como «espejo de la nación española» (a la altura de 1655) que a la utilización de esta noción, en un sentido más bien étnico-integrado, por parte de Alonso Fernández de la Avellaneda en 1614: «El sabio Alisoten, historiador no menos moderno que verdadero, dice que siendo expelidos los moros agarenos de Aragón, de cuya nación él descendía…». Ahora bien, se trata de una nación histórica que habría podido alcanzar en los tiempos de Mariana, como en los de Cervantes o Avellaneda, la identidad propia de un imperio católico universal en razón, por ejemplo, del descubrimiento de América y la ulterior puesta en marcha de un ortograma generador (Imperio civil en el sentido de Sepúlveda) que Mariana por supuesto tiene en cuenta en su obra; y de un modo, por cierto, tanto más cercano a Sepúlveda en su reivindicación aristotélica del título de civilización12 (algo en lo que por cierto, el autor de Democrates alter coincidiría justamente con Francisco de Vitoria, según lo ha demostrado Pedro Insua de la manera más certera13) que de Bartolomé de las Casas. Así, señala Mariana con total contundencia providencialista que el oro y la plata de los virreinatos fueron dispuestos por una suerte de praeparatio evangelica (por Dios…) a fin de que «los codiciosos» atraídos por ellas, desde el punto de vista del fines operantis, pudiesen terminar por sujetar, en el plano de los fines operis, a los mismos «indios» a las virtudes hermético-políticas (hacia el Imperio…). De este modo: «Gran bien les hizo Dios, y gracia, en traerlos a poder de cristianos, y para que los buscasen y conquistasen, repartir con ellos con larga mano el oro y la plata en tanta abundancia, cebo para codiciosos. Sobre todo darles su conocimiento para que dejada la vida de salvajes viviesen cristianamente. Más merced fue sujetarlos que si continuaran en su libertad».
Lo esencial es, en todo caso, lo siguiente: el modo como Mariana puede hacerse cargo del «argumento secuencial» de la historia de España14 se organiza al modo de una suerte de regressus desde el hecho mismo, político, de su forma imperial hasta las condiciones histórico-pretéritas que pudieron hacer posible la misma conformación del Imperio universal hispánico. Esto es, si no nos equivocamos, lo que el propio padre Mariana estaría indicando en su prólogo a Felipe III:
Lo que me movió a escribir la historia latina fue la falta que de ella tenía nuestra España (mengua sin duda notable), más abundante en hazañas que en escritores, en especial de este jaez. Justamente me convidó a tomar la pluma el deseo que conocí los años que peregriné fuera de España, en las naciones extrañas, de entender las cosas de la nuestra: los principios y medios por los que se encaminó a la grandeza que hoy tiene.
«Entender los principios y medios por los que se encaminó a la grandeza que hoy tiene». De esto precisamente se trata, de efectuar un regressus desde tal «grandeza» (una «grandeza», en efecto, que se mide por la universalidad in-definida, católica, de su ortograma imperial) a los principios y medios que habrían conducido, desde el pretérito, a ella.
Y si no marramos el disparo en la interpretación, estaríamos, para el caso de la obra de Mariana, más que ante una historia «científica», ante un argumento ex actibus imperii, el cual, al verse inextricablemente atravesado por ideas filosóficas de raigambre ontológica (tales como las de generalidad, universalidad, Dios, hombre y mundo), no puede en modo alguno desenvolverse, ni se desenvuelve de hecho, en el ámbito de la categoría histórico-fenoménica, y por ende particular.
De otro modo, si la historia de España de Mariana es una historia general (i. e., no categorial), ello se deberá a que estaría tomando como referente suyo a una «parte» (a una sociedad política) desde cuyo radio imperial cabe contemplar y conformar políticamente al «todo»; esto es, un imperio universal metamérico que solo pudo ser posible por existir y cuyo «desfallecimiento relativo»15 a la altura del siglo XIX habría demostrado su imposibilidad.
Este es el célebre argumento ontológico del Imperio hispánico católico tal y como fue conceptualizado por Gustavo Bueno en su conferencia «España»16 y que Atilana Guerrero ha podido desarrollar muy atinadamente en dos ensayos excepcionales.17
Pues bien, acaso la Historia general de España del padre Mariana representa uno de los principales y más majestuosos intentos de organizar secuencialmente, históricamente (pero según unos ritmos históricos que ya no pueden ser los de la historia categorial), ese mismo argumento ontológico imperial en su despliegue a la altura de los comienzos del siglo XVII. Y, por eso, en sus principios y medios, comienzan por quedar internamente requeridas tanto la idea de Dios («por Dios hacia el Imperio») como la invocación de episodios historiográficamente espurios, es decir, imposibles de engranar con las reliquias como puedan serlo sin ir más lejos el tubalismo o la batalla de Clavijo. Requeridos internamente —decimos— en la conformación de un ortograma imperial posterior a la Reconquista (que constituye por cierto, el contenido principal de los tres tomos): del minúsculo reino a la circunvolución de Magallanes y Elcano, sin solución de continuidad.
Es cierto, indiscutiblemente, que este procedimiento tiende a mezclar lo mismo verdaderos eventos históricos con otros que, en ese mismo orden, se resolverían en ficciones mitopoiéticas (por no decir verdaderas supercherías), y ello, según nuestro diagnóstico, se deberá a que la «verdad» del relato de Mariana no puede situarse en el interior de ninguna categoría, puesto que más bien tendría que reanalizarse como situado en las proximidades de un género filosófico que G. Bueno ha tematizado con singular precisión: el ensayo (filosófico) sobre España en lengua española. Se trata de un género cuya genealogía puede trazarse de una manera muy límpida (de la España defendida de Quevedo18 al Teatro crítico universal de Feijoo, a Unamuno o a Ortega y Gasset y Ramiro de Maeztu), y del que Mariana, en el Toledo de los comienzos del XVII, y escribiendo bien significativamente en español (no en latín), nos estaría ofreciendo no tanto una muestra cuanto uno de sus más destacados precedentes. Esta es la razón, si no nos equivocamos, que explicaría el juicio tan elogioso que pudo merecer su obra a uno de los grandes cultivadores del género como Benito Jerónimo Feijoo, según hemos visto.
Concluimos. La Historia General de España no es, desde luego, una verdadera historia, pero ello no tanto porque pueda reducirse a la condición de una historia falsa, cuanto porque su «verdad» deberá situarse en el plano de la historia filosófica —entiéndase bien, a título de historia verdadera en este plano—: la historia de un problema (no tanto del conjunto de las cosas o de los problemas de España) del que ningún historiador profesional, por competente que pueda ser en su categoría, podrá hacerse jamás cargo sin desbordar con ello —acto exercito— los márgenes de su propio oficio.
BIBLIOGRAFÍA CITADA
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— (1986). El animal divino, Oviedo: Pentalfa.
— (1972). Ensayos materialistas. Madrid: Taurus.
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García Sierra, P. Verdadera filosofía / Filosofía verdadera. En Diccionario filosófico. Manual de materialismo filosófico. Oviedo: Pentalfa.
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Insua Rodríguez, P. (2003). Sobre el concepto de basura historiográfica. El Basilisco 33, pp. 31-40.