89- El presupuesto es que no puede existir producción de sentido ni comunicación sin códigos socialmente compartidos. La noción de código implica, por un lado, la de convención o acuerdo social, y por otro, la de un sistema regido por reglas de interacción comunicativa (Umberto Eco). Wendy Leeds–Hurwitz lo define como “repertorio de signos, incluidas las reglas de su organización y de su uso”, y lo clasifica en tres grandes tipos: códigos lógicos, estéticos y sociales. Desde esta perspectiva, la cultura puede definirse como “repertorio de códigos” presentes en un determinado grupo o sociedad. (Semiotics and Communication, Lawrence Erlbaum Associates, Hove y Londres, 1993, pp. 51–73)
Puede encontrarse una discusión amplia e inteligente sobre la problemática de los códigos, en Umberto Eco, Semiotica e filosofia del linguaggio, Giulio Einaudi Editore, Turín, 1984, p. 255 y ss. Dice este autor, respondiendo a las intenciones iconoclastas de los post–estructuralistas: “Hablar de códigos significa considerar la cultura como hecha de interacción regulada; y el arte, la lengua, las manufacturas y la misma percepción como fenómenos de interacción colectiva regidos por leyes explicitables. La vida cultural ya no es vista como creación absolutamente libre, producto y objeto de intuiciones místicas, lugar de lo inefable, pura emanación de energía creadora o teatro de una representación dionisíaca regida por fuerzas que la preceden y sobre las cuales no tiene control. La vida de la cultura es la vida de textos regidos por leyes intertextuales, en los que todo lo ‘ya dicho’ opera como posible regla” (p. 300).
Finalmente, según Roman Jakobson “resulta imposible la comunicación sin un mínimo de lo que los teóricos de la información [...] llaman ‘posibilidades preconcebidas y representaciones prefabricadas’ ”, es decir, sin un mínimo de códigos. Cf. Ensayos de lingüística general, Seix Barral, Barcelona, 1981, p. 20.
90- Esta triple problemática se infiere de la definición del signo, como la propuesta por Peirce, por ejemplo: “Un signo, o representamen, es algo que, para alguien, representa o se refiere a algo en algún aspecto o carácter. Se dirige a alguien, esto es, crea en la mente de esa persona un signo equivalente, o, tal vez, un signo más desarrollado. Este signo creado es lo que yo llamo el interpretante del primer signo. El signo está en lugar de algo, su objeto. Está en lugar de ese objeto, no en todos los aspectos, sino sólo con referencia a una suerte de idea, que a veces he llamado fundamento del representamen”. Charles Sanders Peirce, La ciencia de la semiótica, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1974, p. 22.
Por lo tanto, en toda semiosis (o proceso social de producción de signos) habrá por lo menos tres momentos importantes: un código, la producción de significados con base en dicho código y un intérprete humano (real o posible) capaz de reconocer el signo producido, reproduciéndolo en forma de un signo equivalente (interpretante).
Según Peirce, la división tricotómica fundamental de los signos es la que los clasifica en iconos, índices y símbolos. Grosso modo, un icono es un signo que representa a su objeto en virtud de alguna propiedad que lo haga de algún modo similar a dicho objeto (v. gr., una pintura); un índice es un signo que tiene una relación real con su objeto (v. gr., los síntomas de una enfermedad); y los símbolos son signos puramente convencionales. Cf. op. cit., pp. 30–31; 46–62.
Según Umberto Eco, la definición de signo elaborada por Peirce es más extensiva que la de Saussure, porque no establece como condición necesaria que el signo sea emitido intencionalmente por un emisor actual y producido artificialmente. Por lo tanto, pueden considerarse también como signos los indicios (v. gr., los síntomas meteorológicos) y los comportamientos humanos no intencionalmente comunicativos de los que un intérprete eventual pueda inferir algo. Por lo demás, “admitir los síntomas como procesos semióticos no significa desconvencionalizar la semiótica para interpretarla como una teoría del lenguaje de Dios o del Ser. Solamente quiere decir que existen convenciones interpretativas (y, en consecuencia, un código) incluso en la manera en que intentamos descifrar los fenómenos naturales como si fueran signos que comunican algo. En realidad, la cultura ha seleccionado algunos fenómenos y los ha institucionalizado como signos a partir del momento en que, por circunstancias apropiadas, comunican algo. Esta perspectiva de Peirce permite resolver en términos semióticos incluso la teoría del significado perceptivo de los fenómenos naturales [...]” Umberto Eco, La estructura ausente, Editorial Lumen, Barcelona, 1978a, pp. 30–31.
Se infiere de todo esto que “sólo el destinatario humano es la garantía metodológica (y no empírica) de la existencia de la significación o, lo que es lo mismo, de la existencia de una función semiótica establecida por un código”. Umberto Eco, Tratado de semiótica general, Nueva Imagen/Lumen, México, 1978b, pp. 46–47.
La teoría lévistraussiana del símbolo y su utilización en antropología se encuentra en la ya citada “Introducción a la obra de Marcel Mauss”. Véase una exposición y una crítica de esta teoría, en Vincent Descombes, “L’equivoque du symbolique”, en Confrontation, Cahiers 3, primavera de 1980, pp. 77–95.
Pero la obra clásica sobre el símbolo en perspectiva lingüística y antropológica es la de Edmond Ortigues, Le discours et le symbole, Aubier, París, 1962.
91- Marc Augé, Théorie des pouvoirs et Idéologie, Herman, París, 1975, p. XIX.
92- Eliseo Verón, “Sémiosis de l’idéologique et du pouvoir”, en Communications, núm. 28, 1978, p. 17.
93- Eunice R. Durham, loc. cit., p 73.
94- Ibid., pp. 74–75.
95- Clifford Geertz, La interpretación de las culturas, op. cit., p. 91.
96- Los argumentos han sido tomados del ya citado trabajo de William H. Sewell, “The Concept(s) of Culture”, en op. cit., p. 48 y ss., y responden a la crítica de cierto número de autores que, partiendo de la idea de que la cultura debe estudiarse más bien como prácticas simbólicas dispersas y descentradas, y no como “estructuras” dotadas de coherencia, afirman que los “mundos culturales concretos” están plagados de contradicciones, débilmente integrados, muchas veces son cuestionados, están sujetos a continuos cambios y carecen de fronteras claramente delimitadas. Véase, por ejemplo, la teoría de la cultura como “caja de herramientas”, en Ann Swidler, “Culture in Action: Symbols and Strategies”, American Sociological Review, núm. 51, 1984, pp. 273–286.
97- De donde se sigue que las redes de relaciones simbólicas no son isomorfas con las redes de relaciones económicas, políticas, demográficas, etcétera.
98- Por ejemplo, el símbolo de la maternidad, que significa protección, cuidado y amparo, es casi universal y desborda cualquier contexto particular.
99- Eunice R. Durham, loc. cit., p. 72.
100- J.M. Lotman, Semiótica de la cultura, Editorial Cátedra, Madrid, 1979, p. 68.
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