Autor widział w Yōko ofiarę środowiska. Jednym z przejawów kultury burżuazyjnej okresu wojny japońsko-rosyjskiej było Stowarzyszenie Chrześcijańskich Kobiet, w którym działała egotyczna i kochająca władzę matka Yōko. Paradoksalnie, Yōko stała się naturalną rywalką matki. W tym specyficznym środowisku dziewczyna od dziecka wykazywała się niezwykłą urodą i zdolnościami, a w końcu zaczęła żyć swoim, odmiennym życiem. Autor próbuje zrozumieć ból i rozpacz kobiety, która buntowała się wobec ciasnoty ducha i poglądów współwyznawców oraz wobec przytłaczających ją więzów japońskiego systemu rodzinnego. W tej przegranej walce autor obserwuje ją z głębokim współczuciem. (…) Mam jednak wrażenie, że miotając się wraz z bohaterką od jednej strony do drugiej, w rezultacie nie potrafił dostrzec prawdziwych przyczyn jej nieszczęścia (Miyamoto 1936).
Krytyka Miyamoto antycypuje w pewnym sensie współczesną myśl feministyczną: „Tezy seksistowskie mówią, że kobiecość kobiety znajduje swój wyraz jedynie w heteroseksualnym akcie kopulacji, w którym czerpie ona przyjemność ze swojego podporządkowania” (Butler 2008: 17). W swym kilkustronicowym eseju Miyamoto Yuriko przytacza obszerne fragmenty dzienników Arishimy, w których w sposób nacechowany emocjonalnie autor pisze o swojej fascynacji Sasaki Nobuko. Dla Miyamoto emocjonalne uwikłanie realnego autora i jego zauroczenie realną kobietą jest porównywalne z uwikłaniem narratora wobec kreowanej przez siebie postaci. Oprócz braku zdystansowanej, chłodnej oceny postaci, pisarka zarzuca Arishimie także jednotorowość jego obserwacji:
W powieści Aru onna podjęto próbę ostrego i bezpruderyjnego opisu zmysłowego aspektu relacji kobiety z mężczyzną. Pisarz chciał pokazać, że kobieta, tak samo jak mężczyzna, nie kocha jedynie sercem, ale odczuwa również pociąg fizyczny. (…) Szkoda jednak, że podczas tworzenia opowieści o życiu i tragedii Yōko zabrakło mu zrozumienia, iż pokazanie nawet najbardziej skomplikowanej, czy to pod względem ekonomicznym, czy fizycznym, relacji z mężczyzną może być jedynie jednym z elementów pełnego obrazu życia kobiety (Miyamoto 1936).
Miyamoto Yuriko krytykuje płytką w kategoriach analizy napięć społecznych interpretację dramatu bohaterki. Za nieprawdopodobne uznaje Yōko starania o to, by w oczach ogółu nadal uchodzić za przykładną i uczciwą panią domu po tym, jak odnalazła godnego siebie mężczyznę i dom, o jakim marzyła. Zarzuca Arishimie, że pokazał Yōko jako kobietę buntującą się wobec społeczeństwa, które usiłuje utrzymać ją w starych ramach, choć według pisarki, nawet mimo tego, że postulował, iż kobietom bardziej potrzebny jest rozsądek niż tradycyjna cnotliwość, nie udało mu się dobrze pokazać kapitulacji Yōko wobec feudalnej moralności. Zarzuca mu także nieuzasadnioną psychologicznie konstrukcję bezwarunkowej miłości macierzyńskiej, której psychologicznie wiarygodna postać nie mogłaby według niej odczuwać[71].
Krytyka powieści dokonana przez Miyamoto Yuriko jest świadectwem czytania raczej ideologicznego niż czysto literackiego, można także – jak czyni to Fujimori Kiyoshi – uznać, że jest zupełnie chybiona z racji błędnego umiejscowienia przez nią tekstu w historii paradygmatów narracyjnych (Fujimori 1997: 203) – do tego tematu jeszcze wrócę.
Współczesna krytyka feministyczna i genderowa rozwija zarzuty Miyamoto. Przyjrzymy się dokładniej kilku jej obszarom, wcześniej jednak warto zapoznać się z polityczno-społecznym tłem procesu zmian struktury genderowej na przełomie Meiji i Taishō.
Rewolucyjne przemiany doby Meiji obejmowały wszelkie dziedziny życia państwa japońskiego i jego społeczeństwa. Projektantom wizji nowej Japonii nie umknęły ścisłe zależności łączące efektywność gospodarczą i polityczną państwa z modelami życia jednostek – stąd od początku reform aktywnie sterowano przemianami stylu życia oraz sposobami uczestnictwa w życiu społecznym. Powszechnie odczuwanej wśród inteligencji potrzebie stworzenia modelu obywatelstwa oraz przyswojenia pojęcia indywidualności czy też nowoczesnej jednostki[72] od początku towarzyszyła myśl emancypacyjna. Sytuację kobiety sami reformatorzy Japonii postrzegali jako symptomatyczną dla pozycji kraju na politycznej scenie świata, w związku z czym poprawa wizerunku kobiety i jej unowocześnienie czy też „ucywilizowanie” mogło być traktowane jako miara nowoczesności Japonii (Copeland 2000: 11). Jednak tak zwane sprawy kobiece nigdy nie należały do głównego nurtu modernizacji. Mimo że historia ruchu wyzwolenia kobiet ma w Japonii tradycję sięgającą samych początków modernizacji, próby przedefiniowania społeczno-politycznej pozycji kobiet w kierunku zwiększenia ich aktywnego udziału w życiu publicznym z trudem przebijały się do świadomości nawet najbardziej progresywnych ideologów przemian[73]. U progu okresu Meiji postępowe poglądy dotyczące kobiet prezentowali Fukuzawa Yukichi oraz Mori Arinori, postulujący przede wszystkim konieczność obowiązkowej edukacji dla kobiet. Zanim w 1872 roku powstał ogólnonarodowy system edukacji, dostęp do szkół oraz zakres wykształcenia pozostawały w ścisłej zależności od statusu społecznego oraz płci chcących się kształcić. Przed epoką Meiji kształcenie kobiet często uważano za zbędne, a nawet szkodliwe. W Meiji za jeden z niezbędnych elementów organizacji państwa uprzemysłowionego uznano odpowiednio wykształcone społeczeństwo, dlatego też stworzenie systemu szkolnictwa stało się jednym z rządowych priorytetów. Ogólnonarodowy system edukacji miał przede wszystkim służyć oświeceniu i cywilizacji, nadrzędnym celem jednak było wykształcenie lojalnych i karnych poddanych, współtworzących silną armię i bogate państwo (fukoku kyōhei) (Hara 1995: 95). W 1871 roku wprowadzono powszechny obowiązek czteroletniego nauczania podstawowego. W tym samym roku wraz z rządową misją, której oficjalnym celem była renegocjacja niedogodnych dla Japonii traktatów handlowych[74], wysłano do Stanów Zjednoczonych pięć studentek w wieku od ośmiu do piętnastu lat, co uznaje się za jeden z pierwszych sygnałów modernizacji Japonii także w dziedzinie statusu kobiet. Na poziomie indywidualnym, celem kształcenia w okresie Meiji był przede wszystkim awans społeczny (risshin shusse). Kobiety jednak w świetle prawa były pozbawione zdolności podejmowania działań prawnych, włącznie z brakiem możliwości rozporządzania majątkiem. Dlatego wprowadzenie powszechnego obowiązku nauki obejmującego także kobiety nie spotkało się początkowo z dobrym odbiorem społecznym. Szczególnie wśród chłopstwa, gdzie praca dziewcząt (pomoc w domu i gospodarstwie oraz opieka nad dziećmi) była bardzo ważna, odsetek uczących się dziewcząt był początkowo bardzo niski. Sprzyjało temu także przekonanie, że przedmioty nauczania nie znajdą praktycznego zastosowania w gospodarstwie rolnym (Shinotsuka 1995: 82). Wdrożony w 1872 roku system edukacji przewidywał trzy stopnie kształcenia: podstawowy, średni i wyższy. W 1873 roku 39,9 % chłopców i 15,1 % dziewcząt w wieku szkolnym pobierało nauki w państwowych szkołach podstawowych[75]. W 1890 roku, tuż przed zwołaniem pierwszego Zgromadzenia Narodowego, ogłoszony został Reskrypt cesarski o wychowaniu. Trudno przecenić znaczenie tego dokumentu, przez dekady uznawanego za biblię szkolnictwa i ceremonialnie odczytywanego wobec zgromadzonych uczniów podczas wszelkich uroczystości. Stanowił on moralną podbudowę porządku społecznego wprowadzonego przez Konstytucję Meiji, propagował konfucjańskie zasady ścisłego porządku społecznego, posłuszeństwa i lojalności wobec starszych wiekiem i rangą, a także obowiązek poświęcenia się w razie konieczności dla państwa i cesarza (Sōgō Joseishi Kenkyūkai 1992: 185). Wydanie państwowych podręczników przyczyniło się do ujednolicenia programów nauczania, które przede wszystkim obejmowały: