Por eso, el “retorno de lo religioso” debe comprenderse, por un lado, como una problematización de las predicciones secularistas, pues la religión simplemente no ha desaparecido ni perdido por completo su influencia en el espacio público secular. O, más exactamente, lo que retorna es el interés por lo religioso en las dos islas donde la secularización 1 tuvo efecto (la academia y la cultura de Europa occidental), dado que lo religioso mismo no se había ausentado nunca en otras sociedades (alternativamente) modernas. Y por el otro lado, el retorno significa una transformación de lo religioso mediante las dinámicas de la secularización, pues si bien la religión nunca se ha ausentado del todo, ciertamente se ha reconfigurado el modo como es posible creer. ¿Qué tendencias se constatan en los nuevos modos de creer que llaman la atención de la academia occidental en la actualidad y, en general, que reaparecen como las formas postseculares de la religión?
Dos tendencias postseculares de lo religioso
Varios de los observadores de la situación religiosa actual parecen coincidir en que la reconfiguración de lo religioso en nuestros días tiende hacia dos polos opuestos que pueden agruparse bajo las muy generales categorías de “fundamentalismo” y “religiosidad difusa”.37 Por supuesto, se trata de tendencias que solo podemos presentar aquí de modo general y esquemático, tratando de captar sus rasgos comunes. Es importante no perder de vista que entre ambos polos se despliega una enorme variedad de configuraciones posibles y que el modo como caracterizamos cada extremo puede bien no representar ningún grupo concreto, sino más bien funciona como una especie de “tipo ideal”.
Este polo puede ser caracterizado por los siguientes cinco elementos relevantes para nuestra investigación:
a. La desinstitucionalización de la creencia religiosa
Mientras que la primera transformación de lo religioso que estudiamos en la sección anterior tuvo que ver con la pérdida del monopolio cosmovisional por parte de una religión dominante, la transformación postsecular de lo religioso implica la pérdida del monopolio espiritual por parte de las instituciones e incluso de las tradiciones religiosas particulares. Se ha hecho posible “creer sin pertenecer” (believing without belonging), para utilizar la famosa expresión de la socióloga inglesa Grace Davie que se ha convertido en un leitmotiv en las descripciones de la situación religiosa actual.38
Si bien con la primera transformación la función de otorgar sentido y establecer la interpretación del significado último de la realidad pasó de una institución dominante (la Iglesia, por ejemplo) a las múltiples comunidades de fe (las iglesias), estas comunidades de interpretación continuaron procurando fijar el sentido y la creencia “hacia adentro” de sí mismas, así sus estrategias de legitimación hicieran de la creencia algo incierto, opcional y subjetivo. Con la segunda transformación se acentúa la subjetividad de la creencia al punto de que las instituciones particulares pierden incluso el privilegio de administrar el capital simbólico religioso y los medios de salvación (liberación, transformación, iluminación). En palabras de Mardones, “los individuos son ahora los que toman la iniciativa y emprenden la tarea no ya de elegir su religión, sino de adaptarla o reformularla; se tornan constructores o reconstructores de la religión”.39
De este modo, la desinstitucionalización de la creencia va más allá de una falta de pertenencia institucional. No se trata de que las personas no se identifiquen con una institución particular y dejen de frecuentar sus cultos y de seguir la forma de vida que ella promulga, sino más bien el asunto es que un número creciente de personas ni siquiera se identifica con una tradición específica. Se trata así de una “destradicionalización” de la creencia que puede implicar una múltiple pertenencia institucional. Es común, por ejemplo, ser cristiano y creer en la reencarnación, practicar vipassana frente a una imagen de Jesús, asistir a misa y luego participar en un ritual chamánico.
Esto implica una característica interesante de la estructura básica de formación y justificación de este tipo de creencias. La “coherencia interna” no es aquí un criterio decisivo en tanto que es posible mantener simultáneamente creencias mutuamente excluyentes. Desde el punto de vista de la fidelidad conceptual con las nociones y principios fundamentales de cada cosmovisión, la reencarnación al estilo hinduista no solo es contradictoria con la noción de resurrección, sino que implica una muy distinta interpretación de aquello que perdura después de la muerte (el ātman no puede equipararse con el “alma” en el cristianismo) y de su relación con la divinidad (la afirmación “ātman es Brahman”, eje de la visión upanishádica de la realidad, quiebra el principio fundamental de las religiones abrahámicas: la diferencia entre el Creador y las criaturas). Como veremos a continuación, la coherencia interna que surge de la fusión de visiones de mundo no requiere tanto de la consistencia lógica como de otros criterios más anclados en la experiencia subjetiva.
b. Un pluralismo sin diferencia
Detrás del rasgo anterior es común encontrar una cierta interpretación de la diversidad religiosa que, en cierta forma, sirve como justificación de este modo de creer. Se trata de la idea según la cual todas las religiones, visiones de mundo y tradiciones religiosas en últimas se refieren a lo mismo y conducen a las mismas metas, solo que tanto el referente como la meta son nombrados de manera diferente.
Lo que distingue esta versión superficial del pluralismo de una teoría pluralista de las religiones40 es su carácter indiferenciado y nebuloso. La equivalencia epistemológica y soteriológica de las religiones es presupuesta como una especie de acto de buena voluntad, como un principio básico que no necesita demostración y que debería ser asumido casi como un valor cívico, antes que ser aclarado mediante una consideración atenta de aquello que cada tradición afirma. En efecto, esta interpretación suele basarse en un conocimiento superficial de las tradiciones religiosas de donde se toman los elementos prestados y, en últimas, se elabora a partir de deficientes procedimientos interpretativos que corren el riesgo de malinterpretar las nociones originales, así como de ocultar las diferencias profundas y las posibles áreas de conflicto. De este modo, el resultado de la fusión personal de elementos diversos termina por ser un collage en el que no se reconocen ya las tradiciones originales. Con esto, antes que descubrir algo así como la unidad fundamental de las religiones, se multiplica el espectro de visiones parciales.
c. La libertad y el subjetivismo hermenéuticos
Lo que en últimas hace posible esta nueva manera de creer parece desarrollarse a partir de la transformación secular de la creencia. Se trata del movimiento hacia la subjetivización de la creencia, que ahora ha sido llevado al límite. La privatización de la religión, como mostramos antes, situó en el individuo no solo la responsabilidad de dar sentido, sino el poder para construir su propio universo religioso. De este modo, el individuo se convierte también en la fuente última de autoridad religiosa. El sentido religioso destradicionalizado no puede ya ser evaluado por su adecuación con la doctrina de una tradición, o por su obediencia a la autoridad de una institución particular o a sus líderes. Por el contrario, el criterio de validez de la creencia parece reposar casi exclusivamente en su adecuación con la experiencia subjetiva, con los gustos, intereses y preferencias de cada cual. Este tipo de creencia religiosa “es asunto no de verdad, sino de veracidad, o la verdad de uno quedaría asegurada mediante el criterio de veracidad o ‘autenticidad’ en el seguimiento de su propio saber y entender”.41
La subjetividad no reconoce autoridad