Racionalidad y trascendencia. Carlos Miguel Gómez Rincón

mostrar la manera como los elementos (b) y (c) de la estructura racional básica de la creencia religiosa (confianza epistemológica y justificación) se han transformado con el proceso de secularización, dando origen a nuevas formas de relación entre racionalidad y religión. Pero es importante notar que en este capítulo me mantendré en el nivel descriptivo del problema de la justificación de la creencia, es decir, solo me ocuparé de mostrar cómo se han transformado los modos de formación y mantenimiento de creencias hoy, cuáles son los mecanismos de plausibilidad de la creencia y, desde el punto de vista de diferentes tipos de creyentes, cómo se garantiza la confianza epistemológica tras el proceso de secularización. La dimensión normativa del problema de la justificación, que requiere de un enorme trabajo filosófico, será abordada en varios de los capítulos siguientes.

Las transformaciones del universo y la creencia religiosos

       Primer momento: la secularización como quiebre de la unidad cosmovisional

      Una de las características más comentadas del proceso de secularización es lo que algunos autores denominan la pérdida del monopolio cosmovisonal por parte del cristianismo, y particularmente en el caso de la primera fase de la secularización europea, del catolicismo romano.¹⁸ A diferencia de las sociedades preseculares, en las cuales todos los miembros de la sociedad comparten una única visión religiosa del mundo, de modo que, de un lado, no hay una separación tajante entre actividades propiamente religiosas y actividades desprovistas de referencia religiosa, y del otro, por esto mismo, la religión (bien sea a nivel institucional o meramente simbólico) ejerce su domino sobre todos los aspectos de la vida, lo propio de las sociedades seculares es la ruptura de tal visión unificada de la realidad. La religión pierde el lugar central que tenía y no solo deja de tener control sobre las diferentes actividades humanas, sino que también deja de servir como el “donador universal de sentido”,¹⁹ pues otras visiones de mundo y otras alternativas de realización humana comparten el espacio social y, en cierta forma, compiten por conseguir la aceptación de las personas. En este sentido, el “pluralismo” es un rasgo central de la secularización. Ninguna religión, cosmovisión o incluso ideología laica puede pretender ya legítimamente ofrecer el punto de vista total y absoluto, contener la comprensión definitiva y más verdadera de la realidad, o el camino exclusivo de realización (salvación, liberación, plenitud) humana.

      Esta primera transformación propia del proceso de secularización tiene como consecuencia que las instituciones religiosas que antes ostentaban el monopolio sobre la definición de la realidad no pueden ya seguir “transmitiendo como cosa obvia un modelo obligatorio de religión, sino que se ven obligadas a entrar en competición con muchas otras fuentes de significado ‘último’ para llamar la atención de los individuos ‘autónomos’ que sean consumidores potenciales de su producto”.²⁰ Dos consecuencias de esta nueva situación en la que se encuentra la religión en la modernidad son importantes para nosotros en este momento.

      En primer lugar, la creencia religiosa, que antes era trasmitida como cosa obvia mediante una suerte de proceso de socialización no problematizado en el cual los individuos simplemente recibían la visión de mundo de su tradición, resulta ahora no solo una opción entre muchas, sino que además se trata de una opción contrastada y, si se quiere, retada por otras visiones incompatibles de la realidad. En este sentido, las condiciones de plausibilidad de la creencia religiosa premoderna son sacudidas radicalmente: de un lado, la creencia deja de tener el carácter de evidencia que podía conferirle su aceptación generalizada por parte de la sociedad entera; del otro, la creencia adquiere un carácter opcional que desplaza sobre el individuo la responsabilidad de justificarla ante sí mismo y ante los demás. Esta tarea de justificación resulta particularmente difícil en tanto que las antiguas estrategias de legitimación de la creencia, basadas generalmente en la referencia a una autoridad incuestionable (la Iglesia, la doctrina, la tradición, la revelación, etc.), contrastan con los métodos de justificación de las nuevas visiones de la realidad que, de un lado, se basan en procedimientos esencialmente “comprobables por cualquiera” (experimentación, cálculo, deducción, etc.), y del otro, generan una visión de la realidad que en muchos aspectos contradice la imagen religiosa del mundo propuesta por la tradición. En semejante contienda comienza a surgir la idea de que existe una diferencia radical entre razón y religión, en tanto que mantener una visión religiosa del mundo solo parece posible como un “acto de fe”, en el sentido de una respuesta existencial ante una realidad que demanda una entrega completa, al tiempo que “ofende la razón”.²¹ Si ser creyente se convierte en algo irracional, hacer uso adecuado de la razón significa en buena parte dejar de ser creyente.

      Un ejemplo emblemático de esta actitud ante la creencia es ofrecido por el célebre artículo “La ética de la creencia” del matemático inglés William Clifford. En este artículo, publicado originalmente en 1877, Clifford sostiene que existe una obligación moral de justificar toda creencia, es decir, que toda persona “tiene el deber de investigar las razones que dan fuerza a sus convicciones”.²² Los estándares que garantizan la satisfacción de tal obligación corresponden a lo que se ha llamado el modelo evidencialista de justificación: una creencia solo es racional si se basa en evidencias adecuadas, y una evidencia adecuada, en principio, solo puede consistir en algo susceptible de ser verificado por otros mediante procedimientos comunes que no desborden la capacidad racional humana actual.²³

      De este modo, para Clifford resulta irracional, y por lo tanto moralmente incorrecto, formar convicciones (religiosas y de otro tipo) a partir de algunas de las principales fuentes de legitimación de la creencia premoderna: la autoridad, cuyo testimonio se considera verdadero por la excelencia moral de la persona en lugar de por su conocimiento científico sobre el tema en cuestión; la revelación, cuyo carácter divino no puede ser comprobado y sus contenidos se contradicen con los de otras presumidas revelaciones; y la tradición, cuyo papel en el conocimiento no consiste en establecer verdades inamovibles, sino en ofrecer métodos de investigación racionales que son susceptibles de evolución gradual hacia nuevos conceptos y métodos.²⁴ Como conclusión, resulta que la creencia religiosa, dado que aparentemente no descansa sobre evidencias adecuadas, no solo es irracional, sino inmoral. La racionalidad, de este modo, lejos de consistir en un asunto meramente lógico o epistemológico, se convierte en una virtud moral²⁵ que se opone al pecado capital de la civilidad ilustrada: la credulidad.

      La segunda consecuencia que la ruptura de la unidad y el domino cosmovisional producida con la secularización genera sobre las condiciones de la creencia moderna tiene que ver con el fenómeno denominado “privatización” en la sociología de la religión. De un lado, al perder la relevancia pública que tenían antes, las religiones se repliegan sobre la vida privada de los individuos y tratan de sobrevivir en el domino de comunidades de fe, cuya visión de mundo no puede ya pretender permear la totalidad de la sociedad. En estas comunidades de fe (la familia, las iglesias y no ya la Iglesia) la legitimación de la creencia descansa en la “elección voluntaria”. Creer se convierte en una opción entre muchas cuya justificación última, ante la variedad de alternativas conflictivas, comienza a buscarse en un movimiento de la voluntad personal, en una suerte de “apuesta existencial”. Esta religión privatizada, en palabras de Berger, “no puede ya llenar el cometido tradicional de la religión, el de construir un mundo común en el que toda la vida social reciba un sentido único obligatorio para todos”.²⁶ Como consecuencia, los valores y los principios de la religión privada resultan o bien irrelevantes para la esfera pública, que funciona por adhesión a principios pretendidamente independientes de cualquier cosmovisión religiosa particular, o bien contradictorios con este nuevo orden de valores y significados.

      Del otro lado, la privatización de la religión significa que los individuos en la sociedad moderna, dado que tienen que moverse entre diferentes esferas autónomas, cada una de las cuales funciona con una racionalidad más o menos independiente y se relaciona con una visión de mundo muchas veces incompatible con las demás, deben asumir la tarea de construir su identidad personal y su sistema de sentido como