Berger identifica tres modificaciones profundas en la estructura de plausibilidad de la creencia que ocurren como resultado de este proceso de subjetivización. En primer lugar, si la creencia religiosa es un asunto de elección existencial, las creencias particulares, es decir, los elementos propios de cada cosmovisión que antes eran tomados por dados, asumidos como descripciones directas del modo como son las cosas, pierden este carácter de verdades evidentes y se convierten en “opiniones personales”, “puntos de vista subjetivos”.28 Como tal, la creencia religiosa aparece esencialmente incierta, fluida, permanentemente amenazada de falsación y sujeta a las modificaciones propias del gusto personal y del cambio continuo de las opiniones personales.
En segundo lugar, la religión que ahora solo puede concebirse como “arraigada en la conciencia individual antes que en la facticidad del mundo exterior […] no se refiere ya al cosmos o a la historia, sino a la individual Existenz o psicología”.29 Por eso, la emocionalidad propia de la vida subjetiva comienza a ofrecer los recursos para la justificación (siempre incierta y relativa) de la creencia religiosa: la fe no es asunto de razones sino de sentimientos, hay que “sentir para creer”. Finalmente, este giro existencial de la creencia religiosa conlleva un re-posicionamiento de la religión en la sociedad moderna: su relevancia social depende de su capacidad de promover el bienestar interior de los individuos. La religión se psicologiza, de modo que la prueba de la validez de la creencia se busca en los efectos que tiene para la vida interior de los creyentes: producir paz, armonizar la vida, transformar al individuo.30
Podemos resumir este primer momento de transformación de las condiciones de la creencia generado por la secularización del siguiente modo: con la pérdida del domino cosmovisional por parte de una única tradición o institución religiosa, los criterios de justificación de la creencia religiosa se desplazan desde la objetividad de una autoridad externa tomada como evidente (Iglesia, revelación, tradición, sentido común) hacia la subjetividad de los individuos. La convicción religiosa se forma como un acto de fe, una apuesta existencial basada en el sentimiento que elige, contra las nuevas evidencias de la razón, la opción incierta, que no obstante puede transformar la vida. Esta subjetividad que funciona como el lugar último de justificación de la creencia, sin embargo, tuvo que ser creada en el proceso mismo de la secularización. Como lo ha mostrado Charles Taylor, no se encontraba disponible antes de la modernidad como un recurso listo para ser utilizado.
En ese sentido, la secularización, antes que la pérdida de la creencia religiosa, significa el surgimiento de una nueva manera de creer propiamente moderna, cuyos rasgos principales, como hemos tratado de mostrar, son el carácter opcional, voluntario y subjetivo de la creencia. ¿Se ha transformado este modo de creer propiamente moderno con el “retorno de lo religioso” a escala mundial que durante las últimas décadas ha sacudido las predicciones secularistas?
Segundo momento: resurgimiento de lo religioso en la modernidad tardía
Para responder a esta pregunta debemos considerar, en primer lugar, cómo puede comprenderse el denominado “retorno de lo religioso” en nuestros días, tratando de captar no tanto la transformación del lugar sociopolítico de las religiones en el mundo contemporáneo, a lo que se dedica la sociología de la religión actual, sino ante todo la transformación de las estructuras de plausibilidad de la creencia religiosa. Para ello, en segundo lugar, es necesario considerar las formas predominantes de la religiosidad en nuestro tiempo, y, en tercer lugar, tratar de descubrir en ellas, consideradas como tipos paradigmáticos, las nuevas estructuras de justificación de la creencia que aparecen. Dedicaremos un numeral de esta sección a cada una de estas cuestiones.
En términos sociopolíticos, el retorno de lo religioso puede comprenderse como una problematización de la “secularización 1 y 2” de Taylor, o como una falsación de la teoría clásica de la secularización de la década de los años sesenta y setenta del siglo XX. En efecto, los representantes de aquella teoría clásica han escrito recientemente en contra de sus antiguos presupuestos y categorías de análisis. En particular, la idea según la cual la modernidad implicaría necesariamente el proceso de secularización, comprendido como la gradual superación de la religión (la pérdida de lo religioso tanto en la sociedad como en la conciencia individual), ha sido hoy fuertemente cuestionada.
Por el contrario, las relaciones entre modernidad y religión sorprenden por su complejidad y diversidad. De un lado, si bien el despliegue de la modernidad ciertamente implica tendencias secularizadoras, la tendencia opuesta de “contrasecularización” es igualmente constatable en los movimientos que, en diferentes tradiciones religiosas, se oponen a estas tendencias de la modernidad. En general, estos movimientos contrasecularización procuran o bien llevar a cabo revoluciones religiosas que pretenden imponer una visión religiosa particular sobre toda una sociedad, o bien crear subculturas religiosas que funcionan como “lugares protegidos” contra los peligros del mundo secularizado.31
Del otro lado, el rápido crecimiento de nuevos grupos religiosos de tendencia conservadora, ortodoxa y tradicionalista en todas partes del mundo, los cuales no se resignan a ser formas de religión privada, sino que procuran impactar en la política, el arte, los medios de comunicación, la educación y otras esferas de la vida pública, problematiza el concepto de “diferenciación” propio de la teoría de la secularización. En estos casos se constata la tendencia de unir lo religioso con lo político y, ante todo, de reconquistar las dimensiones seculares de la vida y la sociedad mediante algo semejante a un proyecto de transformación cultural.32
La situación religiosa de América Latina problematiza de manera paradigmática la teoría clásica de la secularización. En palabras de Jean Pierre Bastian, la modernidad religiosa latinoamericana se caracteriza por una tensión paradójica entre dos fuerzas constituyentes de la realidad sociopolítica del continente. De un lado, las tendencias, generalmente autoritarias, hacia la laicización institucional; del otro, la matriz religiosa profunda de la cultura popular, en primer lugar católica y luego desregularizada por la incursión de los movimientos pentecostales.33 Secularización y contrasecularización van de la mano. Lo religioso y lo político se encuentran separados constitucionalmente en la mayoría de países de la región, pero los actores religiosos no han perdido ni peso ni influencia en la vida política, en los procesos de toma de decisiones morales ni en las luchas por la transformación social.
La sociedad, en efecto, se ha pluralizado, el monopolio cosmovisional y el dominio institucional católico se han debilitado, han emergido diferentes esferas sociales autónomas e independientes de la religión; pero, a la vez, han surgido nuevos movimientos políticos ligados a tradiciones religiosas particulares, la Iglesia católica es aún una fuerza estructurante de movimientos sociales, las prácticas religiosas no disminuyen y, sobre todo, el mundo no parece haberse “desencantado”. Por el contrario, la reciente tendencia hacia la pentecostalización de la experiencia religiosa latinoamericana (tanto en las iglesias evangélicas como en la reforma carismática católica), con su énfasis en la sanación milagrosa, el recibimiento espontáneo de los dones del Espíritu (don de lenguas, profecía, etc.), y la lucha contra los demonios que acechan en todos los niveles de la vida y la sociedad, ha contribuido a reforzar, reconfigurándola, la visión de mundo mágico-religiosa tan arraigada en la cultura popular anteriormente aglutinada en torno a la matriz católica.34
En una palabra, podemos decir con Peter Berger que “la modernidad no se caracteriza por la ausencia de Dios, sino por la presencia de muchos dioses”.35 La pluralización de las visiones