d. La prioridad de la experiencia directa
Esta característica de la religiosidad difusa se desprende de la anterior. En tanto que lo único que puede soportar la veracidad de la creencia es su autenticidad, toda creencia válida, en último término, debe basarse en la experiencia directa de quien la mantiene. O, dicho de otro modo, el proceso de formación de creencias en las espiritualidades difusas comienza con y enfatiza la búsqueda de experiencias personales en las cuales lo sagrado pueda ser descubierto como algo que le ocurre al sujeto, algo con lo que se puede entrar en contacto y que “se siente”. Tener creencias religiosas no es comprometerse con afirmaciones dudosas e incomprobables, contenidas en la doctrina propia de una tradición, sino descubrir por uno mismo el sentido religioso de la realidad y luego formularlo con las propias palabras. A la creencia se llega por la experiencia propia y no por la confianza en lo experimentado, transmitido o explicado por otros.
En efecto, es justamente la experiencia personal lo que constituye el corazón de la libertad hermenéutica, en tanto que lo experimentado establece el criterio de interpretación de los contenidos doctrinales dados en la tradición. Su sentido debe ser descubierto por cada uno. Pues, de hecho, el asunto de la religión no es ya la corrección de la doctrina ni la moral, sino el autodescubrimiento y la autosanación. Como mostramos anteriormente, la religión secular se ha psicologizado y su nuevo lugar social solo es garantizado por los efectos que pueda tener en la vida individual.
Este “giro terapéutico” de la religión, por lo demás, establece un criterio adicional para determinar la veracidad de la creencia: su poder transformador de la vida. Una creencia “verdadera” es aquella que se basa en la propia experiencia y es capaz de transformar la vida aquí y ahora. La “efectividad” es pues un criterio de la validez de la creencia.43 En este sentido, la búsqueda de lo religioso se asocia frecuentemente con la búsqueda del “poder de lo sagrado” (dones del espíritu, sanación, estados alterados de conciencia, liberación del potencial interior, autorrealización, liberación, iluminación, etc.); y, a la inversa, la manifestación de tal poder se considera la prueba de la autenticidad y efectividad de la experiencia y la creencia religiosas.
e. La itinerancia cosmovisional
Dadas las anteriores características, no es de extrañar que toda pertenencia religiosa, anteriormente de carácter obligatorio o simplemente tomada por dada, no puede sino ser una pertenencia fluida y cambiante. Esto aplica no solo a la pertenencia institucional, sino, como hemos indicado, a la adhesión misma a cierta cosmovisión y, por ende, a la formación de identidades religiosas. Los universos religiosos creados por la subjetividad destradicionalizada no pueden sino estar abiertos a la modificación constante que les impone su base experiencial. No son solamente un producto híbrido, sino un producto en permanente reconfiguración, algo así como collage puesto en movimiento por un work-in-progress interminable, de manera que la figura central, el centro organizador de la obra, puede no mantenerse estable.
La autenticidad, la emocionalidad experiencial y la efectividad de la creencia, que aparecen como los criterios de formación y justificación de creencias en las religiosidades difusas, hacen que los sistemas religiosos subjetivos carezcan de una estructura estable y que no se desarrollen necesariamente en doctrinas basadas en la decantación reflexiva de la experiencia y la contrastación intersubjetiva de las ideas. Como ya hemos sugerido, la estructura de plausibilidad que hace posible la justificación y la confianza epistémica de los creyentes se basa en la experiencia directa y personal de lo sagrado.
Pasemos ahora a los fundamentalismos. Si bien la literatura actual sobre el tema alcanza dimensiones sorprendentes, en especial luego de la toma de conciencia sobre la actualidad de la religión en el mundo contemporáneo generada por lo que el mundo occidental sintió, a inicios del siglo XXI, como la “amenaza musulmana”, debemos aquí centrarnos en las características centrales de los modos de creer que pueden denominarse “fundamentalistas” (evitando utilizar el término en el sentido peyorativo o ideológico que tiene en la actualidad).44 Estas características pueden agruparse en cinco grandes disposiciones que, como veremos, resultan simétricas con respecto a las características de las condiciones de la creencia de las religiosidades difusas.
a. La afirmación de una autoridad religiosa fuerte
Ante los malestares de la modernidad y lo que se percibe como su mayor amenaza, el relativismo, los modos de creer fundamentalistas procuran recuperar un lugar de referencia inamovible, una base cierta e incontestable que no pueda ser sacudida por el pluralismo de visiones de mundo ni por la secularización. Este punto arquimédico suele buscarse en las fuentes tradicionales de la creencia religiosa: las escrituras sagradas, la autoridad de la tradición, la confianza en los líderes religiosos, la institución religiosa. Estas fuentes se consideran capaces de devolver la seguridad perdida en la modernidad y de restaurar la incuestionabilidad de la religión, porque se consideran lugares privilegiados de manifestación de lo divino.
Para la mayoría de grupos que comparten esta aspiración a la certeza plena, Dios ha hablado claramente (o lo divino se ha manifestado rotundamente) y su palabra está contenida en los recursos que la tradición ha dispuesto para su conservación y difusión. La visión religiosa de la realidad, en consecuencia, no es una interpretación posible entre muchas, sino que representa la plenitud de la verdad y por eso entra en conflicto con las interpretaciones de otras tradiciones, así como con la visión científico-naturalista del universo. Del mismo modo, los valores morales y las formas de comportamiento promovidos por la tradición no son una forma de vida más al lado de las otras, todas igualmente válidas, sino que son la expresión de la ley divina, que permite evaluar toda alternativa como una desviación condenable.
Consecuentemente, es propio de los grupos denominados “fundamentalistas” en todas las religiones del mundo oponerse a la modernidad y rechazar sus valores y producciones culturales.45 La afirmación de una autoridad religiosa total significa que la visión religiosa de una tradición tiene prioridad sobre cualquier otra visión y, en últimas, que la religión puede legítimamente ocupar un lugar central como evaluadora de todas las expresiones de la cultura.
b. El exclusivismo con respecto a las pretensiones de verdad y salvación de la propia tradición
Esta característica está implícita en la anterior. Dado que lo sagrado fundamentalista puede ser objetivado y poseído por una tradición particular, y otras tradiciones ofrecen visiones de mundo incompatibles, entonces esta diversidad, lejos de ser resultado del carácter histórico de toda interpretación religiosa o de la multiplicidad de manifestaciones de lo divino, es fruto del error. Solo hay una religión verdadera y capaz de conducir a la salvación (liberación, iluminación, redención): la propia. Toda relación posible con los miembros de otras religiones o visiones de mundo se reduce a un fin único: su conversión.
c. El literalismo en la interpretación de los textos sagrados
Ante la libertad hermenéutica de las religiosidades difusas y, en particular, en contra de los métodos histórico-críticos de interpretación de los textos sagrados, la creencia fundamentalista se basa en la negación de cualquier mediación hermenéutica, excepto tal vez la de la autoridad religiosa. Dado que Dios ha hablado claramente y su palabra se encuentra contenida en los libros sagrados, estos deben ser leídos literalmente, solo tienen una interpretación y su sentido es diáfano. Cualquier controversia sobre posibles interpretaciones se explica como un problema de los lectores, que acaso no son lo suficientemente religiosos, carecen del talante moral adecuado o están engañados por las fuerzas del mal.46