Racionalidad y trascendencia. Carlos Miguel Gómez Rincón

creencia fundamentalista no hay contextos de recepción, determinaciones en la relación con lo divino, matices en la interpretación, sino tan solo la presencia total y comunicable de la verdad eterna que no acepta relativizaciones. Esto implica el presupuesto según el cual el lenguaje religioso es realista en un doble sentido. De un lado, ante las interpretaciones de los textos sagrados que los comprenden como “símbolos” del misterio y como expresiones no de la realidad última, sino de la experiencia religiosa de una comunidad particular situada histórica y culturalmente, la mirada fundamentalista rechaza el carácter abierto del lenguaje religioso y ve en la polisemia, como mencionamos antes, una falla espiritual del intérprete.⁴⁷ Del otro lado, se presupone que la realidad suprema puede ser expresada plena y totalmente en el lenguaje de las escrituras, la tradición o la autoridad, y que semejante expresión no implica ninguna alteración, contextualización o relativización de la verdad eterna.

      d. Una acalorada pasión religiosa

      La afirmación de la creencia religiosa fundamentalista implica una seguridad total. Este alto grado de confianza epistemológica en una creencia que se basa en la incontestabilidad de la autoridad, la infalibilidad de la escritura y la creencia en la posibilidad de captar la realidad última directamente, sin mediaciones hermenéuticas, genera un particular tinte anímico que blinda a la creencia fundamentalista de cualquier posibilidad de considerar posiciones alternativas. Este tinte anímico es el que comúnmente se describe como fanatismo. Pero la emoción fundamentalista, basada en la certeza plena de la propia verdad, no solo sirve para rechazar de entrada cualquier actitud crítica frente a la creencia religiosa, sino que de suyo contribuye a reforzar su estructura de plausibilidad. Dado que Dios ha hablado claramente, la verdad es evidente para quien tiene la disposición de escuchar y la emoción misma de la seguridad completa es la prueba de tal verdad. En otras palabras, la pasión religiosa no es mera consecuencia de la certeza de la verdad, sino su señal. Tener fe resulta aquí estar seguro de la posesión de la verdad que aleja toda duda. La experiencia de la seguridad total es ya experiencia religiosa, acaso su forma primordial.

      e. La configuración de comunidades de fe de carácter sectario

      La emoción fundamentalista, que suele involucrar la certeza de la salvación del propio grupo, suele crear divisiones y confrontaciones de diversa índole. Los que se sienten poseedores de la verdad conforman una minoría escogida que no solo se encuentra separada del resto del mundo, sino que se ve en necesidad de defenderse constantemente de los peligros de la impiedad, el error, la secularización, la modernidad. Por eso, de un lado, la creencia fundamentalista tiende a crear una relación con los otros cuyo vínculo con la violencia ha sido frecuentemente señalado. Del otro, la pertenencia a una comunidad protectora que agota la totalidad de las relaciones sociales de sus miembros se convierte en condición necesaria para mantener una creencia fundamentalista.⁴⁸ Todo cuestionamiento de la creencia ortodoxa, de la visión de mundo promulgada por el grupo, es ya de suyo un ataque del enemigo en cualquiera de sus formas.

Condiciones de formación y mantenimiento de creencias religiosas en la modernidad tardía

      ¿Qué podemos concluir de la breve presentación anterior con respecto a las transformaciones de las condiciones de la creencia en la nueva situación religiosa? ¿Hay algo que subyazca a las dos tendencias comunes hacia las que parece tender la religión en la modernidad tardía?⁴⁹ En efecto, el hecho mismo de que hayamos podido agrupar las características de los fundamentalismos y las religiosidades difusas en categorías simétricas parece indicar que ambas formas de la religión responden a las mismas condiciones básicas. Estas condiciones no parecen ser otras que las que ya indicamos en el primer momento de transformación. Las nuevas formas de la religión, en este sentido, son o una intensificación de la situación secular de la religión (religiosidades difusas) o una respuesta contrasecularizadora (fundamentalismo). Ambas son maneras propiamente modernas de creer.

      La primera característica (a) de ambas tendencias (la desregularización de la creencia y su correlato, la afirmación de una autoridad fuerte) responde tanto al carácter electivo que adquiere la creencia religiosa en la modernidad como a la pluralidad de alternativas cosmovisionales que compiten sin poder subsumirse bajo una interpretación dominante. Una vez que creer se ha convertido en un acto de fe, en una apuesta existencial que parece retar a la razón y que además es solo una entre muchas, la situación se puede direccionar tanto en el sentido de la total subjetivización de la creencia por medio de la cual los individuos se tornan autores de su propio universo religioso, como en el de la búsqueda del restablecimiento de los fundamentos claros e inamovibles de la fe.

      En este sentido, tanto el pluralismo superficial como el exclusivismo, que son la segunda característica (b), representan los dos extremos posibles en la interpretación de la diversidad cosmovisional propia de las sociedades modernas. Lo mismo ocurre con la tercera característica (c): la religión privatizada puede continuar en la dirección de la subjetivización radical hasta producir la libertad hermenéutica de las espiritualidades difusas, que no reconocen otro criterio que la autenticidad, o, por el contrario, revelarse contra el relativismo y buscar refugio en el literalismo que rechaza toda mediación hermenéutica. Tanto en el fundamentalismo como en la religiosidad difusa, la experiencia y la emoción juegan un papel fundamental (característica d), ya que en ambos operan como criterios de legitimización de la creencia. En ambos casos el giro existencial de la religión y su psicologización hacen de la efectividad para transformar la vida, ordenar la sociedad, reestructurar las costumbres, etc., un criterio de validez de la creencia. Finalmente, el otro aspecto de la privatización de la religión, su expulsión del espacio público y su repliegue en comunidades de fe, genera o bien el extremo del “creer sin pertenecer” o el de la necesidad de pertenecer a una institución total como condición para creer (característica e).

      Esto nos permite ahora dar el paso hacia la dimensión normativa de la pregunta por las condiciones de la creencia en tiempos postseculares. Hasta ahora hemos tratado de mostrar que la creencia religiosa, en las formas que adquiere en la modernidad, aun con su carácter opcional, existencial y subjetivo, tiene algo de racional. Esto en un doble sentido. En primer lugar, la creencia no es puramente arbitraria ni infundada, sino que se basa en una serie de condiciones: la experiencia religiosa ocupa aquí un lugar primordial. Segundo, la creencia religiosa secular no renuncia a su pretensión cognitiva de decir algo sobre el modo como son las cosas, a describir la realidad. La cuestión es, entonces, desde la perspectiva normativa, si estas condiciones de la creencia y esta pretensión epistemológica pueden considerarse “adecuadas”, “aceptables”, “apropiadas” en la situación actual. En otras palabras, ¿qué criterios podemos utilizar para evaluar la formación y el uso de creencias religiosas en el mundo postsecular? En varios de los capítulos siguientes exploraré diferentes maneras de responder a estas cuestiones.

      Notas

      ¹ Peter Berger, “The Desecularization of the world: A Global Overview”, en The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, ed. Peter Berger (Washington D. C.: Ethics and Public Policy Center, 1999), 1-18.

      ² Jürgen Habermas, “Notes on a postsecular society”, New Perspectives Quarterly 25, nº 4 (2008): 17-29.

      ³ Un ejemplo ya célebre de esta discusión puede encontrarse en Joseph Ratzinger y Jürgen Habermas (eds.), Dialéctica de la secularización: Sobre la razón y la religión (Madrid: Encuentro, 2006).

      ⁴ Por ejemplo, cf. Robert Audi y Nicholas Wolterstorff, Religion in the Public Square: The Place of Religious Convictions in Political Debate (Lahman, Maryland: Rowman & Littlefield, 1997).

      ⁵ Carlos Miguel Gómez, Interculturality, Rationality and Dialogue: In Search for Intercultural Argumentative Criteria for Latin America (Würzburg: Echter, 2012).

      ⁶ Como veremos a continuación, esto implica también que no nos ocuparemos de estudiar la totalidad de los cambios en las condiciones de la creencia en la modernidad, a lo cual