7 Peter Berger (ed.), El dosel sagrado: para una teoría sociológica de la religión (Barcelona: Kairós, 2006), 183.
8 Como indica Oliver Tschannen, este proceso denominado “diferenciación” ocupa un lugar central en lo que él denomina el “paradigma de la secularización” que comparten, con matices y variaciones propias, la mayoría de las teorías sociológicas de la religión en la modernidad (Luckmann, Parsons, Berger, Bellah, Martin). Los cinco elementos que constituyen este proceso clave son: (1) el surgimiento de instituciones autónomas con respecto a la tutela religiosa (“autonomización”); (2) la “privatización” de la creencia y la práctica religiosas, que ahora quedan en las manos de los individuos; (3) el desplazamiento y, por decirlo de algún modo, el camuflaje de lo religioso en lo secular en las formas de, por ejemplo, la “religión civil”, el “espíritu del capitalismo” o valores e instituciones laicas que tienen su origen en concepciones religiosas (“generalización”); (4) la emergencia de nuevas alternativas de religiosidad y una multiplicidad de visiones de mundo religiosas y seculares en competencia (“pluralismo”); y, finalmente, (5) la “disminución de la práctica” religiosa. Oliver Tschannen, “The Secularization Paradigm: A Systematization”, Journal for the Scientific Study of Religion 30, nº 4 (1991): 401.
9 Taylor, A Secular Age, 3.
10 Ibíd., 18, 27.
11 Ver nota al pie 34 en este capítulo.
12 Taylor, A Secular Age, 26-60.
13 Me baso aquí en la exposición sobre la estructura de las creencias religiosas que desarrollé en mi libro Interculturality, Rationality and Dialogue, 208-212. Sin embargo, para evitar complejizar demasiado la cuestión que nos compete aquí, no incluiré lo que en ese libro denominé la “dimensión ilocucionaria” de la creencia religiosa, es decir, el hecho de que las creencias religiosas son actos de habla complejos que cumplen diferentes funciones performativas: afirmar, exigir y pretender. Cf. ibíd., 212-216. Por otra parte, en capítulos siguientes me ocupo de diferenciar la dimensión proposicional de la creencia con su aspecto no proposicional, que, por lo tanto, queda por fuera del proceso de justificación. De este modo, esta “estructura racional” de la creencia vale solo para su dimensión proposicional, que además, como se verá principalmente en el capítulo 6 de este libro, es diferente de la fe.
14 Estos dos sentidos del carácter absoluto de una creencia religiosa son indicados por John Hick, Problems of Religious Pluralism (London: Macmillan, 1985), 46.
15 Cf. Paul Griffiths, Problems of Religious Diversity (Oxford: Blackwell, 2001), 66 y Robert McKim, Religious Ambiguity and Religious Diversity (Oxford: Oxford University Press, 2004), 131. La cuestión del valor cognitivo de las creencias religiosas es uno de los asuntos centrales de este libro y será tratado con detalle en los capítulos 3, 4, y 5.
16 Como veremos, justamente aquí surge uno de los problemas más serios en lo que respecta a la relación entre religión y racionalidad: ¿es posible la evaluación interreligiosa o intercultural de una creencia? Es decir, ¿pueden establecerse criterios para la justificación de una creencia que tengan validez más allá del sistema local particular en el que la creencia surge y es aceptada por un grupo? Procuraré elaborar una respuesta afirmativa a esta pregunta, de la cual depende, a mi modo de ver, no solo la posibilidad del diálogo entre religiones y entre religiones y otras formas de la cultura contemporánea, sino, además, la pretensión de verdad constitutiva del lenguaje religioso.
17 Este último tipo de importancia es señalado por McKim, Religious Ambiguity and Religious Diversity, 137.
18 José María Mardones, La transformación de la religión: cambio en lo sagrado y cristianismo (Madrid: PPC, 2005), 15-31. Es importante señalar que ni la secularización ni la modernidad constituyen procesos homogéneos y lineales. En efecto, no solo las relaciones entre modernidad y secularización varían en diferentes contextos geopolíticos, sino que de entrada los procesos mismos varían en cada contexto, de manera que no solo hay formas alternativas de la modernidad, sino también variantes de la secularización. No obstante, y para evitar complicaciones innecesarias en este trabajo, asumiremos que modernidad y secularización, así no sean procesos homogéneos, implican ciertas tendencias más o menos comunes en diferentes contextos. En efecto, como afirma Peter Berger, si bien la secularización y la modernidad en su forma predominante actual tienen una raíz histórica y cultural clara en los desarrollos de la tradición judeocristiana y muy particularmente en ciertas ramas del protestantismo (como ya lo mostrara Weber), son hoy fenómenos mundiales que afectan a la mayoría de las tradiciones religiosas del mundo, al punto de que “las tradiciones religiosas en la situación actual se hallan predestinadas a vivir variantes de la experiencia protestante”. Berger, El dosel sagrado, 221.
19 Mardones, La transformación de la religión, 32.
20 Thomas Luckmann, La religión invisible (Salamanca: Sígueme, 1973), 120.
21 Ernest Gellner, Posmodernismo, razón y religión (Buenos Aires: Paidós, 1994), 15.
22 William Clifford, “La ética de la creencia”, en La voluntad de creer: un debate sobre la ética de la creencia, eds. William Clifford y William James (Madrid: Tecnos, 2003), 95.
23 Ibíd., 118.
24 Ibíd., 107-127.
25 Cf. Hilary Putnam, Reason, Truth and History (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), 212: “The choice of a conceptual scheme necessarily reflects value judgments, and the choice of a conceptual scheme is what cognitive rationality is about”.
26 Berger, El dosel sagrado, 192.
27 Cf. Luckmann, La religión invisible.
28 Berger, El dosel sagrado, 214.
29 Ibíd., 216.
30 Ibíd., 210, 235-236.
31 Berger, “The Desecularization of the world”, 1-18.
32 Cf. David Martin, “The Evangelical Upsurge and its Political Implications”, en The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, ed. Peter Berger (Washington D. C.: Ethics and Public Policy Center, 1999), 37-49.
33 Jean-Pierre Bastian, “La recomposición religiosa de América Latina en la modernidad tardía”, en La modernidad religiosa: Europa y América Latina en perspectiva comparada, coord. Jean Pierre Bastian (México: FCE, 2004), 157-165.
34 En efecto, el desencantamiento del mundo (Entzauberung der Welt) sugerido por Max Weber como uno de los procesos fundamentales de la secularización ha sido siempre problemático en América Latina, dada la matriz cultural predominantemente católica de la región. Para Weber, el proceso por medio del cual se desencanta el mundo (se vacía de magia) tiene lugar a partir de la reforma protestante, particularmente como un rechazo de todo medio sacramental para alcanzar la salvación y, en últimas, como un proceso gradual de desacramentalización de la totalidad de la realidad. Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo (México D.F.: FCE, 2011), 149. Semejante proceso es por supuesto ajeno a la visión católica del mundo que, si bien ha enfrentado fases de “desmitologización” en su encuentro con la modernidad, conserva como esencial la idea de la mediación sacramental y, en cierto sentido, una visión cósmica de la realidad.
35 Peter Berger, “Secularization Falsified”, First Things, nº 180 (2008): 24.
36 Berger, “Secularization Falsified”, 24, y Berger, “The Desecularization of the World”, 9.
37 Cf. Mardones, Transformaciones de la religión, 73-103; José María Mardones, Para comprender las nuevas formas de la religión (Navarra: Verbo Divino, 1994), 113-149; Juan José Tamayo, Fundamentalismos y diálogo entre religiones