Con la memoria, nuestra conciencia organiza las distintas oscilaciones del péndulo en una especie de conjunto, gracias a “una cuarta dimensión del espacio, que llamamos el tiempo homogéneo, y que permite al movimiento pendular, aunque produciéndose en el mismo lugar, yuxtaponerse indefinidamente a sí mismo” (E, p. 120).
La crítica a la homogeneidad nos permite ahora comprender mejor el tiempo usado por la ciencia. Bergson sospecha que esta no tiene en cuenta la duración; por ello él emprende su crítica al movimiento y a la velocidad estudiados por la física. Inicia este examen aclarando que ‘simultaneidad’ es “la intersección del tiempo con el espacio” (E, p. 121). Si planteamos antes el problema de qué miden los relojes, ya comprendemos que la respuesta no se da, al menos en el Ensayo, buscando duración en las cosas exteriores; debemos comprender, primero, la naturaleza del acto que interpone el espacio y, segundo, la representación simbólica de la duración en términos de la simultaneidad, y a esta como intersección, mezcla. Esta simultaneidad también nos revela la ilusión de la conciencia respecto de la duración pura. Detengámonos ahora en el análisis del movimiento para observar de qué manera se da la ilusión de la conciencia, cuando se trata de estudiarlo desde la conciencia reflexiva.
Resultado del análisis del movimiento: la síntesis de la conciencia
El movimiento, fenómeno de desplazamiento de un móvil en el espacio, que Bergson llama “símbolo viviente de una duración en apariencia homogénea” (E, p. 121), despierta interés por cuanto aparece dotado de un componente espacial y otro temporal. Problema sugestivo: se tiende a identificar el movimiento mismo con el espacio recorrido. Por ello, el análisis de las paradojas de Zenón será una constante en la obra posterior de Bergson.
En este fenómeno se puede efectuar una disociación parecida a la del ejemplo de la péndola que marca el movimiento regular y la medida del tiempo del reloj. La disociación en el presente caso será más concreta. Se observan distintas posiciones sucesivas del móvil en su desplazamiento por el espacio, sin embargo, habría que dar cuenta, además, de la transición de una posición a otra. Al identificar el movimiento con el espacio recorrido, esta “operación” no se tiene en cuenta, a pesar de sustraerse al espacio y tener realidad “para un espectador consciente”. Como se trata de un “progreso” y no de una “cosa”, es claro que la transición no es espacial, así el desplazamiento se dé en el espacio. Es en la duración donde deberíamos considerar ese progreso dinámico propio del movimiento. De inmediato, Bergson expone su tesis sobre el movimiento: este, “en cuanto que pasaje de un punto a otro, es una síntesis mental, un proceso psíquico y por tanto inextenso” (E, p. 121). Afirmación sorprendente que nos deja en un lugar inusitado, pero que, vista de cerca, ya preparaba el curso de esta reflexión.
El movimiento, lejos de ser ejemplo de la realidad exterior e irreductible de las cosas, como suele pensarse, está inevitablemente ligado a la actividad de una conciencia capaz de dar cuenta de la realidad de la transición. Así, además de esa pasividad de la conciencia, caracterizada más arriba como un dejarse vivir, aquí se nos revela un papel activo: la conciencia hace síntesis al mantener en el recuerdo los instantes que pasan. Es síntesis, en cierto modo, redoblada que, en primer lugar, despliega las diversas posiciones en un medio homogéneo, pero que, en segundo lugar, supone en su base una síntesis, llamada por Bergson, “cualitativa” y que opera con una organización similar –regreso de la imagen– a la de “una frase melódica”. Sin este tipo de síntesis no se comprende el movimiento ni se va al centro mismo de la movilidad.
Las más de las veces, para explicar el movimiento se opera una endósmosis, nos dice Bergson, entre la sensación intensa e inextensa que experimentamos de la movilidad y la representación extensa del espacio que recorre el móvil. Gracias a la influencia de esta última, se tiende a dividir lo no descomponible, el acto de la conciencia que realiza la síntesis, y a medirlo con el rasero del espacio, proyectándolo en este. A continuación viene un problema no del todo explícito, aunque sorpresivo, podría decirse, incluso para el autor, y escrito entre signos de exclamación: “¡como si esta localización de un progreso en el espacio no viniera de nuevo [ne revenait pas] a afirmar que, incluso fuera de la conciencia, el pasado coexiste con el presente!” (E, p. 122). Así reencontramos la endósmosis en el problema del movimiento, pero si viéramos las cosas de adentro hacia afuera, tendría otro significado. No se nos olvide que la transición se da en los intervalos entre posiciones sucesivas, algo que la ciencia no mide.
Precisamente, de la confusión o, mejor diríamos, de la reducción del movimiento al espacio recorrido nacen las paradojas de Zenón de Elea. Al respecto, Bergson señala dos críticas importantes. Por un lado, no se cuenta con que cada uno de los pasos de Aquiles constituye un acto simple e indivisible y, por ende, una unidad. Esta crítica es decisiva porque, al descomponer cada paso de Aquiles y la Tortuga, se reduce su movimiento, que es un acto no descomponible, al espacio, además de haber medido ya dos movimientos distintos en un espacio homogéneo y divisible al infinito. Si cada paso se puede subdividir al infinito, nuestro héroe no alcanzará nunca a la Tortuga, pero tampoco se moverá, sustrayendo de ese modo del movimiento la movilidad misma. De inmediato viene la segunda crítica: además se mide el movimiento de Aquiles por el de la Tortuga, desconociendo el hecho de que cada uno de los pasos de los dos competidores es un acto total e indivisible. Al final, terminarían corriendo dos tortugas, con un solo género de pasos, sin alcanzarse jamás. Por cierto, si observamos detenidamente la competencia, es evidente que Aquiles no solo alcanza a la tortuga, sino que la sobrepasa, con lo que se abre entre los dos un intervalo de tiempo y una distancia que esta última no alcanza a remontar. Llega un momento en el cual la sumatoria de uno de los dos géneros de pasos, el de Aquiles, logrará una longitud mayor “a la suma del espacio recorrido por la Tortuga y al adelanto que ella tenía sobre él” (E, p. 123). Esta última observación nos dice de la imposibilidad de separar el movimiento de su factor cualitativo, es decir, de su duración.
Cuando la matemática pretende medir el movimiento y, por ello, la velocidad, se las ve con simultaneidades que, además, introduce para llenar matemáticamente los intervalos entre simultaneidades. Este proceder se basa en la forma como la conciencia percibe, por ejemplo, el comienzo de un movimiento, cuando un móvil parte de un punto determinado y, luego, el final de ese movimiento, cuando el mismo móvil llega a su destino; en tal sentido, se toma nota de “la simultaneidad de un cambio exterior con uno de nuestros estados psíquicos” (E, p. 124, énfasis agregado). Con simultaneidades no se puede reconstruir la movilidad del movimiento, porque cada una de ellas no es sino un extremo, no la movilidad misma, que se produce entre los intervalos. Sin embargo, es así como operan la matemática y la física; de esa forma, las ecuaciones matemáticas no dan cuenta de los intervalos entre las distintas posiciones de un móvil, sino solo de hechos cumplidos. La sorpresa de Bergson frente a este proceder origina toda su filosofía: la mecánica retiene del tiempo la simultaneidad y del movimiento solo la inmovilidad (cf. E, p. 125-126). A partir de este momento, nos es posible mirar las cosas desde otro punto de vista. Por más que el movimiento sea el desplazamiento de un móvil en el espacio, lo que menos le pertenece es su componente espacial; este último nos entorpece el acceso a la movilidad, pues la medida espacial no llega a explicar el acto indivisible del cambio de lugar.
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