Si ella [la conciencia] los conserva [los estados sucesivos del mundo exterior], es porque esos diversos estados del mundo exterior dan lugar a hechos de conciencia que se penetran, se organizan insensiblemente juntos, y ligan el pasado al presente por efecto de esta solidaridad misma. (E, p. 127; énfasis agregado)
Dada la importancia de la síntesis y señalada esta solidaridad entre los hechos exteriores y los hechos de conciencia, estamos en condiciones de indicar el momento al que hemos llegado. Por estar involucrado en el movimiento un doble componente, el del espacio y el del tiempo, constituye un lugar privilegiado, más que otros fenómenos, para plantearse la actividad propia de la conciencia en el mundo. Volvamos a señalar que la síntesis de la conciencia denota un carácter activo y no pasivo que reñiría con la actitud, hasta cierto punto, pasiva del dejarse vivir, que describimos más arriba. ¿No se trataría mejor de dos aspectos complementarios de la misma conciencia que definirán su realidad en el mundo? Al respecto, lo primero que hay que decir es que el dejarse vivir –es decir, la misma duración interior– de la conciencia es un sentimiento de los estados de conciencia organizándose a la manera de una melodía, es el sentimiento de la heterogeneidad e interpenetración de elementos en su auto-organización. Aquí la duración, aunque sea la condición de posibilidad de la interpenetración de los estados internos, no se separa de estos, no es una condición trascendental; la duración está dada en ellos, los constituye. Por lo mismo, se la siente, se la experimenta.8 En segundo lugar, la síntesis no debe ser entendida como un acto vacío, lo que viene corroborado por la síntesis temporal en su forma, digamos, musical, por más que atestigüe una dualidad fundamental entre lo que aporta el espíritu y el contenido de nuestra experiencia. Es, de acuerdo con Worms:
Como el pasaje de una sensación a otra, como el pasaje de una duda a una decisión, cada movimiento es también una multiplicidad singular y cualitativa que se manifiesta a la ‘conciencia’ no por un acto puro, sino por un cambio global: tal será el nuevo ‘paso’ de Aquiles o el de la Tortuga. (2004, p. 73)
Entonces, el último pasaje de Bergson es bien preciso, y podemos sacar de allí tres conclusiones: primera, si el movimiento da cuenta de la dualidad arriba mencionada entre las distintas posiciones del móvil y la duración de la conciencia, hay una solidaridad entre ellas atestiguada por el acto de síntesis de la conciencia; segunda, el movimiento no es una cosa, pero tiene realidad para la conciencia que hace síntesis, es decir, esta es capaz de percibir en su formación los cambios en la totalidad que se dan cuando los actos simples y no descomponibles, como los pasos de la Tortuga o de Aquiles, se van produciendo –Aquiles pasa efectivamente a la Tortuga–; y tercera, los cambios cualitativos son reales para la conciencia y su síntesis, donde esta última no tiene el sentido de una intuición intelectual, como le reprocha Bergson a Kant, sino que los cambios cualitativos son del orden de la duración y no espaciales.
A la duración hemos llegado, en principio, por una vía negativa, al diferenciarla del espacio. Cuando observamos esto, estamos tentados a señalar en la obra de Bergson un tono dialéctico en su exposición de los problemas y, sin más, a indicar dos opuestos, el espacio y la duración, como polos dialécticos entre los que se jugaría nuestro conocimiento y nuestra vida, en últimas. El recurso a la endósmosis, para señalar la influencia determinante de lo exterior, va más allá de una mera dialéctica y nos plantea la cuestión sobre dónde se dan los intercambios con el mundo. El cuerpo parece ser el límite evidente entre nuestro mundo interno y el mundo externo, y a él llegan todas las influencias que hacen nacer nuestras sensaciones. El cuerpo es, en resumidas cuentas, el escenario de los intercambios entre lo que nos rodea y nosotros mismos, lo cual no constituye, sin embargo, una oposición dialéctica que deba ser superada; el fenómeno de la endósmosis es ilustrativo sobre lo que sucede en el nivel fisiológico: intercambios, influencias mutuas y, sobre todo, continuidad entre lo interno y lo externo. El propio fenómeno del movimiento muestra lo problemático del sentido de esos intercambios, manifiesta no solo la síntesis de la conciencia, también pone de presente que, siendo cuerpos, experimentamos cambios de cualidad en el todo, cuando, por ejemplo, acabamos de desplazarnos en el espacio. Este aspecto no se plantea en el Ensayo, pero, sin duda, allí se observa en el análisis del movimiento que requiere de dos tipos de interpretación, véase desde el espacio o desde la duración.
De ahí la posibilidad de desplegar en el espacio, bajo la forma de multiplicidad numérica, lo que hemos llamado una multiplicidad cualitativa, y de considerar a la una como el equivalente de la otra. Ahora bien, en ninguna parte este doble proceso se cumple tan fácilmente como en la percepción del fenómeno exterior, incognoscible en sí, que toma para nosotros la forma del movimiento. Aquí tenemos ciertamente una serie de términos idénticos entre sí, puesto que se trata siempre del mismo móvil; pero de otra parte la síntesis operada por nuestra conciencia entre la posición actual y lo que nuestra memoria llama las posiciones anteriores hace que estas imágenes se penetren, se completen y se continúen de algún modo las unas a las otras. Es entonces por intermedio del movimiento sobre todo que la duración toma la forma de un medio homogéneo, y que el tiempo se proyecta en el espacio. (E, pp. 91-92)
La conversión del pensamiento hacia la duración
La influencia, hasta cierto punto nociva, del lenguaje (cf. Cherniavsky, 2009) en el proceso de espacialización del tiempo es decisiva. En la representación simbólica, que toma una forma lingüística, se usan términos iguales, diferenciaciones tajantes, yuxtaposiciones y, por lo mismo, comenzamos a hablar en términos de simultaneidad. El lenguaje entorpece un acceso directo a la duración pura; la promesa de una conciencia inmediata de nuestro yo más profundo se posterga siempre gracias a un lenguaje modelado sobre nuestras necesidades vitales y sociales. Ahora bien, en el momento de establecer las diferencias entre una multiplicidad numérica o distinta y una multiplicidad cualitativa, surge un aspecto inesperado: el mundo interior admite diferenciación en potencia. Es decir, en la heterogeneidad cualitativa, por más unitaria que sea y que sus términos se interpenetren, es posible una discriminación cualitativa sin pretender contar términos, “no contiene el número más que en potencia”, llegando así a una “multiplicidad sin cantidad” (E, p. 128). Contar términos, como efectivamente se hace las más de las veces al considerar el mundo interior, influidos por hábitos muy arraigados en la conciencia, traiciona la naturaleza de lo interior, con ello permitimos que la idea de espacio se deslice por debajo. Si la duración es el dato inmediato de la conciencia, el lenguaje por su parte distorsiona nuestro acceso directo a ella. Ya en el momento de establecer que hay varios términos, por más que pensemos que “se organizan entre ellos, se penetran, se enriquecen cada vez más, y podrían dar así, a un yo ignorante del espacio, el sentimiento de la duración pura” (E, p. 128), con el solo hecho de usar la palabra ‘varios’, se los ubica en el espacio y se los piensa diferentes, en una palabra, los “traicionamos”.
Es la dificultad lingüística de diferenciar con palabras dos multiplicidades. Aun así, la multiplicidad cualitativa lleva el número en potencia. En esto Bergson está de acuerdo con Aristóteles –“el tiempo es justamente esto: el número del movimiento según el antes y el después” (Física, 219b 2)–, a condición de