1 R.BULTMANN, Theologie, 1f.
2 M.KÄHLER, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus, München 31961 (= 1892), 49.
3 R.BULTMANN, Jesus, Hamburg 41970 (= 1926), 10. Es mag verwundern, dass Bultmann dennoch ein Jesus-Buch schreiben konnte. Sein Ausgangspunkt war: Was über den historischen Jesus ermittelt werden kann, ist für den Glauben nicht von Bedeutung, denn dieser Jesus von Nazareth war ein jüdischer Prophet. Ein Prophet, der mit seinen Forderungen und Anschauungen im Rahmen des Judentums steht. Deshalb gehört die Geschichte Jesu für Bultmann in die Geschichte des Judentums, nicht des Christentums; vgl. R.BULTMANN, Das Urchristentum, München 41976 (= 1949), wo die Verkündigung Jesu unter der Rubrik ‚Das Judentum‘ verhandelt wird.
4 Dem Ansatz Bultmanns fühlen sich in besonderer Weise verpflichtet H.CONZELMANN, Theologie, 1–8; G.STRECKER, Theologie, 1–9.
5 Vgl. R.BULTMANN, Theologie, 419, in Bezug auf das Johannesevangelium: „Johannes stellt also in seinem Evangelium nur das Daß der Offenbarung dar, ohne ihr Was zu veranschaulichen.“ Faktisch vertritt Bultmann damit eine Substitutionstheorie; vgl. DERS., Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus, in: ders., Exegetica, hg. v. E.Dinkler, Tübingen 1967, (445–469) 468: „Wenn es nun so ist, daß das Kerygma Jesus als den Christus, als das eschatologische Ereignis verkündigt, wenn es beansprucht, daß in ihm Christus präsent ist, so hat es sich an die Stelle des historischen Jesus gesetzt; es vertritt ihn.“
6 Vgl. H. BLUMENBERG, Matthäuspassion, Frankfurt 41993, 221, der in Bezug auf das Kerygma formuliert: „Die Reduktion auf dessen harten unartikulierten Kern zerstört die Möglichkeit seiner Rezeption.“
7 Diese sinnbildende Dynamik des Anfangs spricht gegen die These von J.SCHRÖTER, Die Bedeutung des Kanons für eine Theologie des Neuen Testaments, in: C.Breytenbach/J.Frey (Hg.), Aufgabe und Durchführung einer Theologie des Neuen Testaments (s.o. 2), 155, ein Entwurf des Wirkens Jesu könne nicht die Grundlage für eine ntl. Theologie bilden, da Jesus innerhalb einer Theologie des Neuen Testaments nur aus der Perspektive der Glaubenszeugnisse von Bedeutung ist, jedoch nicht unabhängig davon.
8 Die These eines solchen Bruches ist das eigentliche Fundament der Thesen BULTMANNS; vgl. DERS., Theologie, 33: „Daß das Leben Jesu ein unmessianisches war, ist bald nicht mehr verständlich gewesen – wenigstens in den Kreisen des hellenistischen Christentums, in denen die Synopt. ihre Gestaltung gefunden haben.“ Der maßgebliche Vertreter eines unmesssianischen Lebens Jesu an der Wende vom 19. zum 20.Jh. war W.WREDE (vgl. DERS., Das Messiasgeheimnis [s.u. 8.2, 227 u.ö.]), der allerdings später seine Meinung zumindest partiell revidierte. In einem Brief an Adolf v. Harnack aus dem Jahr 1905 heisst es: „Ich bin geneigter als früher zu glauben, daß Jesus selbst sich zum Messias ausersehen betrachtet hat“ (Unveröffentlichte Briefe William Wredes zur Problematisierung des messianischen Selbstverständnisses Jesu, hg. v. H.Rollmann/W.Zager, ZNThG 8 (2001), (274–322) 317.
9 Treffend F.HAHN, Theologie I, 20: „Ausgangspunkt bei der Frage nach der Zusammengehörigkeit der vorösterlichen Tradition und des nachösterlichen Kerygmas muß sein, daß mit Jesu Wirken die Gottesherrschaft bereits anbricht. Daher geht es schon in vorösterlicher Zeit um die Gegenwart des Heils und dessen endgültige Zukunft.“
10 W.WREDE, Aufgabe und Methode, 84.
11 W.WREDE, a.a.O., 153f.
12 Vgl. dazu die Besprechung der Arbeiten von Räisänen und Theißen bei A.LINDEMANN, Zur Religion des Urchristentums, ThR 67 (2002), 238–261.
13 H.RÄISÄNEN, Neutestamentliche Theologie?, 75.
14 Vgl. H.RÄISÄNEN, a.a.O., 72ff.
15 Vgl. G.THEISSEN, Die Religion der ersten Christen,17–19.
16 G.THEISSEN, a.a.O., 19.
17 So z.B. K. RUDOLPH, Art. Religionswissenschaft und Theologie, HrwG 5, Stuttgart 2001, 195, wonach die Theologie eher konfessorisch, doktrinär und apologetisch ausgerichtet ist: „Der Religionswissenschaftler hat es dagegen nur mit der Wirklichkeit einer Religion und ihren vielfältigen Tatbeständen als Ausdruck menschlicher Erfahrung in Geschichte, Gesellschaft und Kultur zu tun. Er ist nicht an der Wahrheit als solcher interessiert, sondern an der Richtigkeit seiner Erfassung bzw. Darstellung nach den Regeln kultur- bzw. geisteswissenschaftlicher Methodologie“; ähnlich H. G. KIPPENBERG/K. V. STUCKRAD, Einführung in die Religionswissenschaft, München 2003, 14f.
18 Treffend A.SCHLATTER, Atheistische Methoden in der Theologie, in: ders., Die Bibel verstehen, hg. v. W.Neuer, Gießen 2002, (131–148) 137: „Jedes Denken hat ein Wollen in sich, so daß in unserer Wissenschaft erscheint, was ‚wir wollen‘. Damit sagt natürlich keiner von uns, dass wir uns ein souveränes Setzungsvermögen, das von jeder Begründung und Rechtfertigung befreit sei, zuschreiben.“
19 R.KOSELLECK, Standortbindung und Zeitlichkeit, in: Theorie der Geschichte I, hg. von R.Koselleck/W.J. Mommsen/J.Rüsen, München 1977, (17–46) 46.
20 Vgl. dazu die Überlegungen bei J.ASSMANN, Fünf Stufen auf dem Weg zum Kanon. Tradition und Schriftkultur im alten Israel und frühen Judentum, in: ders., Religion und kulturelles Gedächtnis, München 2000, 81–100.
21 Vgl. dazu U.SCHNELLE, Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 82013, 426–442.
22 Eine Begrenzung des Stoffquantums müsste schon aus praktischen Gründen auch von denen vorgenommen werden, die eine Aufhebung der Kanonsgrenzen fordern. Die Kriterien dafür sind nicht leicht zu finden, denn religions- und kulturwissenschaftlich ist eine Begrenzung der Literatur auf den christlichen Bereich nicht zu begründen, es müssten der gesamte jüdische und griechisch-römische Bereich ebenfalls miteinbezogen werden. Deshalb muss jeder Autor/Leser/Exeget zwangsläufig für sich selbst Grenzen des Kanons ziehen. Auch der von PH. VIELHAUER, Geschichte der urchristlichen Literatur, Berlin 1975, 1–8, strikt durchgeführten formgeschichtlichen Selektion haftet etwas Gewaltsames an!
23 Vgl. I.U. DALFERTH, Theologie im Kontext der Religionswissenschaft, 14: „Für die Theologie markiert Gott daher nicht ein Thema neben anderen, sondern den Horizont, in dem alle Phänomene des Lebens zu verstehen sind, wenn sie theologisch verstanden werden sollen.“
24 R.BULTMANN, Theologie, 585. Allerdings vertritt Bultmann faktisch einen ‚Kanon im Kanon‘, indem er Paulus und Johannes massiv in das Zentrum seiner Theologie rückt.
25 WA DB 7, 384,25–32.
26 Einen forschungsgeschichtlichen Überblick bis in die 70er Jahre bietet W.SCHRAGE, Die Frage nach der Mitte und dem Kanon im Kanon des Neuen Testaments, in der neueren Diskussion, in: Rechtfertigung (FS E.Käsemann), hg. v. J.Friedrich u.a., Tübingen 1976, 415–442; die neuere Diskussion referieren und dokumentieren P.BALLA, Challenges to New Testament Theology, WUNT 2.95, Tübingen 1997; F.HAHN, Theologie II, 6–22; CHR.ROWLAND/C.M. TUCKETT (Hg.), The Nature of New Testament Theology, Oxford 2006.
27 E.KÄSEMANN, Zusammenfassung, in: ders. (Hg.), Das Neue Testament als Kanon, Göttingen 1970, (399–410) 405.
28 P.STUHLMACHER, Biblische Theologie II, 320.
29 H.SCHLIER, Sinn und Aufgabe, 338f. Die Einheit erblickt Schlier bereits in den alten Glaubensformeln; sie sollte anhand der großen Themen Gott, Gottes Herrschaft, Jesus Christus, Auferstehung, Geist, Kirche, Glaube entfaltet werden.
30 Vgl. auch U.WILCKENS, Theologie I, 53, der zwischen einem historischen und systematischen Teil des Gesamtwerkes unterscheidet und zum zweiten Teil feststellt: „Dort gilt es, in der Vielfalt verschiedenen Traditionsguts und teilweise einander widersprechender theologischer Konzeptionen die übereinstimmenden Grundmotive zu finden, die der Bewegung