Mientras la razón pura de Kant es la razón desprendida de la experiencia, que precisamente por eso es «criticada», el conocimiento puro de Cohen es el conocimiento referido a la experiencia, que contiene en sí, en un nexo atenido a la ley, todo, absolutamente todo lo que se precisa para que rinda su fruto. [...] Puro en sentido kantiano sería, en química, un alcohol puro, pero en el sentido de Cohen sería un vino puro, en el que la pureza estriba en la mezcla conforme a la ley de los elementos26.
Dado el conocimiento que Benjamin tenía de Cohen (precisamente este escrito de 1918 surge a raíz de la lectura en la «Universidad de Muri»27 de la obra de Cohen sobre la teoría kantiana de la experiencia), es posible pensar una conexión con este pensamiento.
Si esta conexión con Kant hace pensar más bien en una cierta transformación de Kant, en este concepto de Dios como «compendio» del conocimiento y de la experiencia no resulta difícil oír un eco del kantiano «ideal de la razón pura»28. Por tal, Kant entiende el «concepto de un objeto particular que se halla completamente determinado por la mera idea»29. En tanto que en tal ideal, el concepto de Dios tiene su significación en el conjunto global de la investigación de la naturaleza, en la medida en que nos enseña a verla como surgida de un principio supremo, de manera que nos lleva a la visión de su unidad. «El ideal del ser supremo no es otra cosa que un principio regulador de la razón que nos permite considerar toda conexión en el mundo como si procediera de una causa necesaria y omnisuficiente»30. Bajo este aspecto, el concepto de Dios pierde su significación teológica y, en cambio, se convierte en un concepto que guía la investigación del mundo y la naturaleza, confiriéndole unidad.
Se trata, pues, de un ideal trascendental que sirve de base a la completa determinación que encontramos necesariamente en todo cuanto existe. Es la suprema y completa condición material de todo lo existente, condición a la que tiene que retrotraerse todo pensamiento de los objetos en general en lo que al contenido de estos se refiere. Pero es también el único ideal verdadero del que es capaz la razón humana. En efecto, solo en este caso ocurre que el concepto –en sí universal– de una cosa se determine completamente por sí mismo y sea conocido como representación de un individuo31.
Si en Kant el concepto de Dios es el que permite pensar la realidad en su unidad, a ello Benjamin añade que es el que permite vivir la experiencia en su unidad, o a él remite la experiencia en su totalidad. Esta totalidad de la experiencia es la que se tematiza en la religión.
Hay en todo caso una unidad de experiencia que no puede entenderse como la suma de experiencias, a la cual se refiere, de modo inmediato, el concepto de conocimiento como teoría en su continuo despliegue. El objeto y el contenido de dicha teoría, de la esa totalidad concreta de la experiencia, es la religión (ÜPkP: GS II/1, 170) (SPFV: Obras II/1, 174).
Otra divergencia con respecto a Kant es el carácter cognitivo que de esta manera adquiere el concepto de Dios, sin recaer en la separación entre sujeto y objeto. Mientras Kant, precisamente debido a la mitología o restos de la vieja metafísica, designa el concepto de Dios como idea, es decir «un concepto necesario de la razón del que no puede darse en los sentidos un objeto correspondiente»32, para Benjamin es el compendio del conocimiento.
Al adquirir contenido cognitivo y de experiencia, el concepto de Dios recupera su dimensión propiamente religiosa, o por lo menos se hace apto para recuperarla, precisamente por ser lo que unifica la experiencia, convirtiéndose en su foco o centro unificador.
Con ello resulta esbozado ya el concepto superior de experiencia, un nuevo concepto de experiencia, no reductor sino holístico, que abarca «la totalidad de la experiencia» y que como tal se tematiza en los conceptos de Dios y de religión. El desarrollo de la cuestión que realiza Benjamin hace difícil determinar la función que ejercen tanto el concepto de Dios como el de la religión en la construcción de la unidad y continuidad de la experiencia; pero en todo caso queda claro que tanto uno como el otro son su expresión, pues en ellos aparece y no resulta difícil suponer que en ellos se concentra la totalidad de la experiencia, cumpliendo así una función constructora, esto es, unificadora de la experiencia.
Experiencia y lenguaje
A fin de construir el nuevo concepto de experiencia, que partiendo de Kant vaya más allá, hay otra cuestión decisiva: el lenguaje. De la misma forma que la filosofía kantiana tuvo que enfrentarse con la ciencia para definir sus principios, así la filosofía que se avecina habrá de enfrentarse al lenguaje, el cual viene a sustituir a las ciencias. La gran transformación y corrección al concepto de conocimiento orientado unilateralmente hacia la matemática y la mecánica solo puede venir por la relación del conocimiento con el lenguaje, tal como ya en tiempos de Kant llevó a cabo J. G. Hamann (1730-1788). Incluso Benjamin pronostica que, más allá de la conciencia epistemológica que la filosofía pueda aportar, la conciencia lingüística dará la supremacía a la filosofía. Esta nueva alianza entre filosofía y lenguaje permitirá un nuevo concepto de conocimiento, el cual creará su correspondiente concepto de experiencia, que comprenderá todos los ámbitos del saber y hará posible una ordenación de ellos, algo que Kant no consiguió.
Lo que aquí más nos interesa, a saber, la aportación del lenguaje al nuevo concepto de experiencia, apenas es esbozado en este escrito y, en cambio, ya había sido tratado en el escrito anterior: «Sobre el lenguaje en cuanto tal y sobre el lenguaje del hombre» de 1916. Ahí se expone una concepción del lenguaje, cuyo rasgo más decisivo es el rechazo a una comprensión instrumentalista, como un sistema de signos que se usan para expresar algo previo. Dicha concepción vulgar o burguesa del lenguaje es sustituida por la del lenguaje como «medio» (Medium), no por el cual, sino en el cual nos aparece la realidad. Esta concepción de lenguaje como «medio» tiene como concepto fundamental su in-mediatez o magia (ÜSüSM: GS II/1, 140-157) (SLGLH: Obras II/1, 144-161)33. El lenguaje es el «medio» en el cual la esencia espiritual de todas las cosas, sean vivas o no, se comunican; por ello, el lenguaje cumple la exigencia de ser el concepto que posibilita la experiencia, también la experiencia metafísica, exigencia que Benjamin reclamará en el escrito que comentamos:
La gran transformación y corrección que hay que llevar a cabo en el concepto de conocimiento de unilateral orientación matemático-mecánica solo puede obtenerse, desde luego, al ponerse el conocimiento en relación con el lenguaje, como en vida de Kant ya intentó Hamann (ÜSüSM: GS II/1,168) (SLGLH: Obras II/1, 172).
En el lenguaje, por tanto, hay que buscar aquella esfera del conocimiento puro en el que se da la totalidad de la experiencia, que es el resultado del conocimiento y de la experiencia previa y a la vez condición de posibilidad de nuevos conocimientos y experiencias. Solo un concepto de filosofía conseguido en una reflexión sobre la esencia del lenguaje puede hacer posible un correspondiente concepto de experiencia que abarque también el ámbito de la religión.
Conclusión
La búsqueda de un concepto superior de experiencia le lleva a Benjamin un planteamiento metafísico en el cual sea posible pensar la experiencia en su unidad y continuidad. Ambas se encuentran en el concepto de Dios que, siguiendo a Kant, parece ser pensado como el ideal trascendental de la razón. Si de entrada, conforme a su definición kantiana, podría hacer pensar en una idea reguladora del conocimiento, en Benjamin tiene una función que le lleva a la religión, la cual es definida, de acuerdo con el concepto de Dios, como la «totalidad concreta de la experiencia». El hallazgo de este concepto, que le permite pensar la experiencia en su totalidad, le hace recordar el otro concepto en el que aparece también la totalidad, a saber, el lenguaje.
En la búsqueda de un concepto superior de experiencia, partiendo de Kant y yendo más allá de él, Benjamin encuentra