El cambio fundamental en la relación entre lo infralapsario y el escatón fue mostrado por Benjamin quizá con más claridad que en ningún otro lugar en su libro sobre el Trauerspiel alemán, específicamente en la concepción del giro de la alegoría desarrollada en la sección material del análisis barroco y no en el «Prólogo epistemo-crítico». Allí, Benjamin postula la existencia de las «antinomias de lo alegórico» del barroco: el mundo profano está totalmente vaciado de sentido –puede significar cualquier cosa (UdT: GS I/1, 350-353) (OTA: Obras I/1, 393-396). Estas antinomias inflaman la excitada producción barroca de sentido alegórico, hallando una y otra vez su último e inevitable límite en la materia desnuda. Debido a que la sustancia desnuda insinúa inexorablemente la absoluta transitoriedad, la aterradora posibilidad de un absurdo sinsentido total asoma, haciendo que el mundo entero parezca completamente malvado e irredimible (UdT: GS I/1, 400-406) (OTA: Obras I/1, 449-456). Pero si el alegorista ha logrado llegar así de lejos, hasta la irrecuperable oscuridad de la noche libre de toda iluminación, el «giro» salvador de la alegoría acontece, esto es, la repentina visión de que la transitoriedad y el mal no son más que la expresión de la subjetividad en el mundo (UdT: GS I/1, 405-406) (OTA: Obras I/1, 455-56). Benjamin designa a la confesión de subjetividad como el «garante formal del milagro» y observa que el alegorista «despierta» en el mundo de Dios (UdT: GS I/1, 408, 406) (OTA: Obras I/1, 458, 456). La transitoriedad y el mal son reconocidos nada más que como reflejos del sujeto –esta es la idea fundamental; este es el giro de la alegoría.
Nuevamente la disposición teológica del temprano ensayo Sobre el lenguaje funciona como fundamento sistemático (ÜSüSM: GS II/1, 152-157) (SLGLH: Obras II/1, 156-162), ya que justamente con la Caída del Hombre, con la usurpación humana del juicio como distinción entre el bien y el mal, el mal entró en un mundo que para Dios había sido muy bueno hasta ese momento. Así, los hombres hicieron circular el juicio entre ellos –expulsándose de este modo del paraíso. Precisamente esta idea, en correlación con la transitoriedad y el mal por una parte, y la intencionalidad y la subjetividad por otra, produce el giro de la alegoría y libera un impulso de salvación desde la enorme desesperación: todo aquello que parezca ser lógicamente imposible e intencionalmente irreconocible debe, o más bien, tiene que ser, sin mediación alguna, históricamente real.
III. Historia
Con este cambio crucial en la relación entre lo infralapsario y el escatón, el mesianismo enteléquico de Benjamin implica una fuerte carga ética de toda la historia que también resulta en una idea de historia y tiempo nueva y diferente: la concepción de la historia como retraso.
Los rasgos característicos de esta concepción Benjamin los tomó, en efecto, de su amigo Gershom Scholem. En relación con la teoría de la historia, esta concepción alternativa muestra su peculiaridad de modo sustancial en una reflexión axiomática: de acuerdo con la expectativa intencional del hombre –hasta donde es humanamente posible de decir–, Dios pudo o debió haber destruido el mundo después de la Caída del Hombre. La concepción de la historia como retraso intenta ahora dar cuenta del indudable e importantísimo hecho de que Dios no ejecutó exactamente su juicio, sino que, en cualquier caso, lo retrasó. El retraso es, en efecto, la única razón de la persistencia del estado infralapsario que acostumbramos a llamar historia.
Desde la Caída del Hombre, así lo dispone Benjamin en el fragmento «Die Bedeutung der Zeit in der Moralischen Welt», la ira de Dios por la Caída ruge en una «tormenta de perdón [Sturm der Vergebung]» hasta desvanecerse en los días por venir, dejando que el perdón entre en el mundo (BZMW: GS VI, 98) (STUM: Obras VI, 125). En todo caso, el tiempo no puede ser entonces una permanente sucesión de realizaciones de la intención que siga los principios de la causalidad y la cronología. Por el contrario, el tiempo debe entenderse como la distancia entre una intención y su realización, como la brecha que está justamente marcada por el retraso de la realización de una acción.
El concepto de retraso puede caracterizarse de modo más preciso en tres puntos:
a) El tiempo viene «ex futuro»37, tanto desde el fin (el perdón excepcional) como desde la dirección contraria, y lógicamente opuesta, a toda intención humana.
b) El paradigma elemental para la comprensión de la historia como retraso no es el principio del cumplimiento, sino que el de la epoché38. De este modo, Scholem ya enfatiza el axioma de la «ejecución de una no-ejecución», la cancelación misma de la realización de las acciones que solo puede sobrecargar cada expectativa humana39. Sumado a esto, Scholem ofrece un plan conclusivo para su original idea cuando se refiere a la indignación de Jonás frente a la renuncia de Dios de llevar a cabo su amenaza de destruir al pecaminoso pueblo de Nínive. Atrapado sin esperanza alguna en la historicidad intencional, Jonás no puede concebir aquella negación de la intencionalidad que está precisamente implicada en la idea de retraso40.
c) Tan solo cuando es tomada como retraso, la historia es tiempo ético, ya que solamente entonces la chance de una alteración –de un cambio para mejor– está abierta precisamente en cada instante. Después de todo, el giro de la ira de Dios hacia el perdón no puede ser previsto. Así, el tiempo es, con respecto al retraso, eterno solo hasta que el perdón de Dios vuelva a llamar al mundo de su creación. La modalidad del tiempo mesiánico es el Futuro Perfecto; no obstante, la historia no es más que un arreglo temporal que únicamente puede ser concebido temporalmente.
La nueva concepción de Benjamin del tiempo y la historia introduce reparos contra la representación intencional. Leída como retraso, la historia elude la intencionalidad; siendo un contra-modelo de la representación intencional, la historia se vuelve invisible para la intencionalidad –y ante todo, verdad. Esta paradójica consideración proporciona el fundamento para el postulado mesiánico que Benjamin ofrece en el fragmento «Welt und Zeit»: «Redención de la historia de aquello que lo representa [Erlösung der Geschichte vom Darstellenden]» (WZ: GS VI, 98) (MT: Obras VI, 126). Esta exigencia de redención afecta a la inevitable concatenación entre subjetividad intencional e inmanencia mítica.
Benjamin propaga así un anti-subjetivismo radical en nombre de la liberación del sujeto –sin contradecir, en consecuencia, su énfasis positivo en la representación de la teoría de la tragedia. Ambas disposiciones se remiten recíprocamente en un colofón explícitamente histórico: para Benjamin, la modernidad, en tanto estado mítico de inmanencia, ha expuesto el fracaso del hombre como representante de la tarea histórica, esto es, la restauración de la perfección. El postulado «la redención de la historia de aquello que lo representa» exige una imposible-posibilidad mesiánica para romper el hechizo del mito clausurado por la persuasión del hombre sobre la autonomía de su intencionalidad. En esta grave situación en la que la tarea histórica parece no tener solución alguna, Benjamin le adjudica el cumplimiento de esta tarea a un estado mesiánico-enteléquico, completamente diferente, que irrumpe en la historia.
Aunque Benjamin solo lo mencione una vez en sus escritos y luego en un fragmento publicado, el postulado de la «redención de la historia de aquello que lo representa» revela por lo menos un fundamento central para su idea temprana de historia, con lo que el contenido enteléquico representado en dicho postulado emerge en el término origen, idea indudablemente fundamental que Benjamin puso en el centro del «Prólogo epistemo-crítico» a su El origen del ‘Trauerspiel’ alemán.
Benjamin separa allí la «vida natural» de los fenómenos de la vida «humana» y explica que toda consideración sobre el origen solo puede presentarse con claridad si se encuentra «despejada» de atributos