41. «Oportet igitur quod Deus in seipso sit ut intellectum in inteligente. Intellectum autem in intelligente est intentio intellecta et verbum. Est igitur in Deo intelligente seipsum Verbum Dei quasi Deus intellectus» (Summa contra gentiles, IV, cap. 11).
42. «Unde oportet quod in Deo sit amor» (Summa contra gentiles, IV, cap. 19).
43. Summa theologiæ I, q. 50.
44. Summa theologiæ I, q. 75.
45. Cfr. en este mismo capítulo tercero, el § 2b.
46. «Gratia non tollit naturam, sed perficit et supplet defectum naturæ»: aforismo escolástico que se toma de santo Tomás, componiendo varias afirmaciones suyas. Cfr. Summa theologiæ I, q.1, a.8, ad 2; I, q. 2, a.2, ad 1; II-II, q. 188, 8c; etc.
47. «Convenientius dicitur incarnationis opus ordinatum esse a Deo in remedium peccati, ita quod, peccato non existente, incarnatio non fuisset» (Summa theologiæ III, 1, 3c).
48. Cfr. Summa theologiæ III, q. 2 passim.
49. «Cristum Filium dominum unigenitum, in duabus naturis inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter agnoscendum» (COeD 8632-35).
50. «Augustinus hanc quæstionem movet in Enchiridio, et insolutam relinquit» (Summa theologiæ I-II, q. 81, 2c).
51. Summa theologiæ I-II, q. 81, 2c.
52. «Multi homines ex Adam derivati, sunt tanquam multa membra unius corporis» (Summa theologiæ I-II, q. 81, 1c).
53. Aquino evita aquí, por esta vía, la ingeniosa distinción de san Anselmo (entre naturaleza y persona) y, aunque fue también partidario de la animación retardada, como el Becense, no argumenta sobre esta base en el tema que nos ocupa. Sobre la animación retardada, véase cómo se expresa el Aquinate en In Iob, III, lect. 2. Sobre la doctrina anselmiana acerca del pecado original, vid. capítulo 2, supra, § 2d.
54. Santo Tomás trata con amplitud el tema de la generación en Summa theologiæ I, q. 27, 2c, donde estudia la generación eterna del Hijo en el seno de la Santísima Trinidad (la primera procesión inmanente). La generación debe reunir una serie de condiciones: el engendrado debe ser un viviente que deriva de un ser viviente, semejante a él, por ser naturalmente de la misma especie.
55. Summa theologiæ I-II, q. 81, 2c.
56. Summa theologiæ I-II, q. 51, a.4.
57. Summa theologiae III, q.63, a. 3c.
58. Summa theologiæ III, q.4, ad 2.
59. Cfr. el texto en CUP I, n. 432.
60. Entre 1267/68 y 1273 san Buenaventura pronunció tres series de sermones, incluidos en el tomo quinto de sus Opera Omnia. Él mismo los denominó «collationes». El orden cronológico de esos sermones es: Collationes de decem præceptis, Collationes de septem donis Spiritus Sancti y, en último lugar, Collationes in Hexaëmeron. Cfr. SAN BUENAVENTURA, Opera Omnia, Quaracchi 1891, tomo V, p. xxxvib.
61. El corpus aristotélico ha sido una cantera inagotable para la historia de la filosofía, a la que hay que recurrir continuamente y, por lo mismo, no puede ser desdeñada por ningún teólogo católico que se precie. No obstante, hay que saber qué terreno se pisa. Y esto fue, justamente, lo que se propuso Aquino con sus impresionantes paráfrasis. La magnífica síntesis aristotélica, que sentó las bases de toda metafísica y, en buena medida, de toda la lógica moderna, no alcanzó a abrirse a la trascendencia de Dios sobre el mundo, aunque la vislumbró.
62. Cfr. el texto en CUP I, n. 473.
63. El «espíritu laico» incurre en un error de partida: afirma la separabilidad, sin más, entre el orden natural y el sobrenatural, como consecuencia inevitable —se dice— de la legítima autonomía de lo natural frente a lo sobrenatural. Frente a las pretensiones del «espíritu laico», es preciso afirmar que a las relaciones entre lo sobrenatural y lo natural se aplica análogamente el principio cristológico formulado por el Concilio de Calcedonia (451), al que ya me he referido al estudiar la síntesis teológica de santo Tomás: confesamos en Cristo, el unigénito Hijo de Dios, «dos naturalezas, sin cambio, sin confusión, sin división, sin separación». Hay, pues dos órdenes autónomos, que se relacionan sin cambio, sin confusión, sin división y sin separación.
64. Cfr. el texto en CUP I, n. 474.
65. Es evidente que conoció los correctoria franciscanos contra Aquino; pero evitó polemizar directamente con éste. En cambio, son muy frecuentes sus ataques contra Enrique de Gante (†1293), maestro parisino, sostenedor de un agustinismo de corte aviceniano.
66. La edición clásica de las obras de Escoto fue preparada por Lucas Waddingo, publicada en doce volúmenes en 1639 y reeditada por Vivès, Paris 1891-1895, 26 vols. Esta edición contiene veinticuatro obras atribuidas a Duns, de las cuales sólo son auténticas trece. La edición crítica fue comenzada en 1950 por la Commissio Scotistica (Roma) y ha editado hasta ahora dieciocho gruesos volúmenes: doce de la Ordinatio (antes denominada Opus oxoniense), que es un comentario inacabado a las Sentencias de Pedro Lombardo; y seis de la Lectura prima, que es el curso que dictó en Oxford entre 1300-1301, descubierto recientemente.
67. Escoto considera que Dios y a las criaturas sólo tienen en común que son, entendiendo por ser, que tienen en común el último e ínfimo sustrato de realidad, el ens in commune o ens generalissimum, la noción más general y sutil de ente. Este ente se predica unívocamente de todo cuanto es.
68. La noción de infinito no es evidente, como ha señalado Zimmermann (vid. Bibliografía), aunque Duns así la concibiese. Para Escoto, lo infinito es una noción neta y rigurosa; muy alejada de la noción griega de infinito, que lo consideraba como algo vago, más o menos equiparable con lo indefinido.
69. Cfr. Ordinatio, lib. I, dist. 2, pars I, qq. 1-2.
70. Al negar el principio «el todo es mayor que la parte», llevó la discusión al campo del infinito matemático. En ese orden, la comprensión del infinito es diferente. Sobre este tema, véase infra capítulo 5, § 2e, la larga nota 19 (p. 270).
71. Cfr. Summa theologiæ, I, q. 7, a.1c.
72. Un caso parecido, para que se entienda mi exposición de Escoto, podemos hallarlo en santo Tomás, cuando en la tercera vía demuestra primero la existencia de seres-necesarios-por-otro y concluye finalmente la unicidad del ser-necesario-por-sí. La distinción entre la necesidad por sí y por otro, quizá difícil de comprender en nuestros días, venía impuesta por la cosmología de la época, que consideraba necesarias las siete esferas celestes, aunque con una necesidad-por-otro.
73. Ordinatio, lib. I, dist. 8, pars V, q. 24.
74. «Illud possibile est quod non includit contradictionem» (Ordinatio, lib. I, dist. 2, pars II, q. 1, n. 196). La proposición «es posible que ‘todo lo no-contradictorio sea existente’» es un enunciado modal. Escoto se dejó influir por una forma de filosofar que había iniciado Avicena, para quien hay modalidades lógicas y hay modalidades reales. Por ejemplo, para Ibn Ṡinā es una necesidad lógica («es necesario que el hombre sea animal» o bien «es necesario que el número sea par o impar») y es una necesidad real («la creación es necesaria»). La necesidad de la creación es una conclusión filosófico-teológica exigida por el credo islámico. Por eso, Avicena pudo postular que tres son las primeras impresiones que se imprimen inmediatamente en el intelecto, sin mediación alguna: ser, cosa y necesidad. Para Aristóteles, en cambio, todas las modalidades son sólo lógicas (necesidad, posibilidad, imposibilidad, conveniencia). Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles y ampliando su horizonte, distinguió entre una necesidad absoluta (cuando el predicado está en la definición del sujeto, o bien el sujeto está en la razón del predicado); y una necesidad ex suppositione: