Después de su pecado, Adán y Eva se debilitaron y se corrompieron, y con ellos toda su descendencia: «Y pues toda la naturaleza humana estaba en ellos, y fuera de ellos no había naturaleza humana, toda la naturaleza humana está enferma y corrompida»14. Las expresiones son agustinianas, pero el fondo no lo es tanto. Para comprender que toda la naturaleza ha quedado corrompida, perdiendo la justicia original, es preciso admitir que, aparte de nuestros primeros padres, no había entonces otra naturaleza humana. En aquella hora, toda la naturaleza humana estaba en nuestros primeros padres15. En consecuencia, todos han nacido, nacen y nacerán después de ellos con esta deuda, porque la naturaleza humana por sí misma no tiene cómo pagar por esa deuda; bien entendido, sin embargo, que los pecados personales de cada uno de los descendientes no son el pecado original, sino que difieren de él16.
Ahora bien, por este camino analítico no habría manera de salvar a Cristo, en cuanto hombre, de la contaminación del pecado original, porque también Cristo, en cuanto hombre, es hijo de Adán. Anselmo afirma, por ello, que el pecado original no se encuentra en el niño antes de la infusión del alma racional («antequam habeat animam rationalem»), del mismo modo que Adán no pudo ser hombre-justo antes de ser un hombre racional17. La distinción entre ser simplemente hombre y ser hombre-racional implica la animación retardada18. En consecuencia, si Adán y Eva hubiesen engendrado antes de cometer su pecado, tampoco la justicia original habría estado en el engendrado antes de que éste fuese hombre racional (es decir, antes de que se le infundiera el alma racional), porque, si no se es hombre (persona humana), tampoco se puede ser hombre íntegro. Y, por paralelismo, lo mismo vale para la situación de injusticia.
El pecado original está en la naturaleza, aunque no se contrae con la naturaleza. Para mostrarlo, apela san Anselmo a la distinción entre naturaleza y persona, ya apuntada en los anteriores capítulos de su opúsculo De conceptu virginali. El pecado original, dice, sólo adviene a la naturaleza humana cuando el hombre resulta ser animado racional.
Por otra parte, cualquier pecado (original o personal) ontológicamente es nada. Y Dios no castiga por nada, sino por algo. Ese algo no es, por ello, la injusticia en sí misma, que nada es, sino no haber rendido los hombres a Dios el honor que éste exige de ellos. El pecado es, en consecuencia, algo cometido o descuidado, algo en la voluntad del hombre, es decir, una acción del apetito racional humano, lo cual exige, obviamente, la animación19.
De la argumentación anterior surge una gran pregunta: ¿cuándo se produce la animación? Anselmo responde con un interesante dilema: o el niño tiene alma racional desde el instante mismo de su concepción y, en tal caso, todo concebido humano tiene pecado original desde el mismo momento en que comienza a ser hombre (y, entonces, cómo librar a Cristo del pecado original); o el pecado original no se encuentra en el niño inmediatamente después su concepción, sino después. Como ya se ha dicho, el Becense fue partidario de la animación retardada (que el alma se infunda en el mismo momento de la concepción, dijo, «es contrario a todo sentimiento humano»). «Así, pues, en lo que recibe el niño de sus padres [que es la naturaleza no animada racionalmente] no hay pecado, porque no hay voluntad»20. Por lo mismo, en lo que Cristo tomó de María, para unirlo a su persona, no había mancha de pecado alguno21. Es más: la naturaleza de humana de Cristo no resultó siquiera contaminada al ser animada, pues lo que transmite el pecado es la voluntad de los padres al engendrar. Y es evidente que Cristo no fue concebido por obra de varón.
¿Por qué la voluntad de los padres transmite el pecado original al engendrar? Porque «es propio de los animales el no querer nada con razón, mientras que es propio de los hombres no querer nada sin razón»22. El engendrar humano no es meramente animal, sino un acto humano, que implica voluntariedad. Y es obvio que la «concepción» de Cristo en la Virgen, por obra del Espíritu Santo, no fue ni natural ni voluntaria en este sentido, sino milagrosa. Por consiguiente, el alma de Cristo no quedó contaminada por el pecado original.
En definitiva: no se transmite el pecado original por la naturaleza humana que nos dan nuestros padres, sino por la voluntad que tienen los padres de engendrar. Y sólo después de la animación racional, el pecado contamina realmente a la persona engendrada.
Por todo lo dicho, la doctrina anselmiana sobre la Inmaculada Concepción no está clara: por una parte, ofreció razones de conveniencia que apuntan hacia la doctrina inmaculista; pero, por otra, sostuvo que la Virgen María habría sido purificada completamente en un momento de su vida terrestre, concretamente por su acto de fe al aceptar ser Madre de Dios. Tales vacilaciones, entre lo que él intuía que era una exigencia de la maternidad divina de María y la dificultad para formularla técnicamente, denotan las mismas dudas que tuvo la teología católica hasta descubrir el famoso argumento, tan desarrollado a partir de la segunda mitad del siglo XIII, en el sentido de que la redención que preserva es la más perfecta de las redenciones. Aunque Anselmo corrigió a san Agustín, para quien toda concepción natural —es decir, según obra de varón— es necesariamente transmisora del pecado original, por ser causada por concupiscencia viciosa, no halló argumento para la concepción inmaculada de María.
E) GRACIA Y LIBERTAD
También se interesó por las relaciones entre la libertad y la gracia, y consiguientemente por la predestinación, tan discutida en la época carolingia, como ya he señalado en el capítulo 1 (§ 4c). Al respecto redactó tres obras: De libertate arbitrii, De concordia præscientiæ, et prædestinationis, et gratiæ Dei cum libero arbitrio y finalmente De casu diaboli, escritas entre las dos obras teológicas Monologion y Proslogion, por una parte, y el Cur Deus homo, de carácter eminentemente soteriológico, por otra.
Le preocupó mucho encontrar una definición de libertad, entendida como capacidad de elección o libre albedrío, que fuese válida tanto para la situación de viadores, como para la situación de los bienaventurados, y que por analogía se pudiese predicar de Dios. Sería absurdo, pensaba él, que en el cielo los bienaventurados no fuesen libres, aunque no puedan elegir el mal; también sería absurdo decir que Dios no es libre; y así mismo carecería de sentido afirmar que los ángeles bienaventurados no tienen libertad.
Su concepto de libre albedrío (o libre arbitrio) se apoya sobre la noción de «rectitud». Para él, la libertad de elección se define como «la capacidad de conservar la rectitud de la voluntad, considerada esta rectitud como rectitud de la misma voluntad y no tanto como rectitud de su acción»23. No se trata, por tanto, de la rectitud de la elección en sí misma considerada (es decir, de que la voluntad haya elegido correctamente, como efecto seguido), sino, por el contrario, se trata de que la voluntad se comporte rectamente al elegir, o sea, que elija según su modo de ser natural, en el que Dios la ha creado.
La discusión anselmiana sobre la libertad se sitúa, pues, en los inicios de un largo proceso especulativo que corrige a Aristóteles. El Estagirita, en efecto, había hablado del acto voluntario como opuesto a acto violento (acto que se ejerce bajo violencia) y a acto realizado por ignorancia. El acto voluntario aristotélico, cuyo principio reside en uno mismo, consta de tres elementos: el deseo, la deliberación y la elección. Por ello, todo acto voluntario es eo ipso un acto libre y, por ello, deliberativo. La corrección era obligada, porque en Dios, aunque haya voluntad (Él es su voluntad), tal voluntad es amorosa, pues Dios nada desea ni necesita ni cavila. Por ello, la filosofía y la teología se aplicaron a distinguir entre el acto voluntario y el acto libre. En la criatura racional, la voluntad es un apetito racional de un bien ausente (deseo); un apetito que descansa cuando alcanza y posee ese bien (fruición o gozo). En consecuencia, la voluntad tiende naturalmente al bien (voluntas ut natura); y sólo delibera y es libre respecto de los medios (voluntas ut ratio)24.
Finalmente, y por lo que se refiere a la libertad o libre arbitrio, conviene señalar que san Anselmo abrió el paso a la definición que se haría clásica en la escolástica: «Liberum arbitrium est vis electiva mediorum, servato ordine finis» (el libre albedrío es la capacidad de elegir los medios, respetando el orden de la finalidad). Por ello, elegir el mal en cuanto tal no pertenece a la capacidad de elegir, porque el mal no respeta