Wittgenstein, Ludwig: Philosophische Bermerkungen. Rush Rhees (Ed.). Editorial Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1984.
PRÓLOGO
“Lo descrito hace comprensible algo que, sin duda, corresponde al deseo de verdad del que los describe, pero no a la verdad, porque la verdad no es en absoluto comunicable. Describimos una cosa y creemos haberla descrito de conformidad con la verdad y con fidelidad a la verdad, y tenemos que comprobar que no es la verdad. Hacemos comprensible un estado de cosas, y no es nunca, jamás, el estado de cosas que queríamos hacer comprensible, siempre es otro distinto. Tenemos que decir que nunca hemos comunicado nada que fuera la verdad, pero durante toda nuestra vida no hemos renunciado al intento de comunicar la verdad. Queremos decir la verdad, pero no decimos la verdad. Describimos algo verídicamente, pero lo descrito es algo distinto de la verdad. Tendríamos que ver la existencia como el estado de cosas que queremos describir, pero, por mucho que nos esforcemos, no vemos jamás, por medio de lo que hemos descrito, el estado de cosas. Sabiendo esto, hubiéramos debido renunciar hace tiempo a querer describir la verdad, lo mismo que decimos la verdad no puede decirse jamás. La verdad que conocemos es lógicamente la mentira, la cual, como no podemos evitarla, es la verdad. Lo que aquí se describe es la verdad, sin embargo, no es la verdad, porque no puede ser la verdad. En toda nuestra existencia de lectores no hemos leído aún jamás una verdad, aun cuando una y otra vez hayamos leído hechos. Una y otra vez, nada más que la mentira como verdad, la verdad como mentira, etcétera. Lo que importa es si queremos mentir o decir y escribir la verdad, aunque jamás puede ser la verdad, jamás sea la verdad. […] Lo que aquí se describe es la verdad; y no lo es por la sencilla razón de que la verdad sólo es, para nosotros, un deseo piadoso”.2
INTRODUCCIÓN
Desde su inicio, la filosofía pregunta por la posibilidad de lo que podemos saber y por la posibilidad de comunicar este saber. ¿Es el saber, más bien, esotérico y sólo accesible a pocos, y por lo tanto sólo indirectamente comunicable, o es el saber accesible y comunicable en base a una capacidad universal del entendimiento? Este planteamiento lleva a la siguiente pregunta: ¿la filosofía, para la comunicación del saber, tiene que construir un lenguaje propio, o acaso los fundamentos de su comunicación se encuentran en el ámbito del lenguaje familiar? Hay que preguntar, por ello además, si la filosofía como ciencia es dependiente de hechos empíricos, o si puede ser realizada mediante declaraciones lógico-conceptuales. A este respecto, se puede decir que la filosofía occidental desde Parménides empezó su tarea con la construcción de un lenguaje filosófico especial, bajo la suposición de que el saber se deja comunicar de modo universal y adecuado, y ello sin desmedro de las influencias empíricas. Consiguientemente, todos los sistemas filosóficos relacionados con este método vienen a ser la expresión de un intento de refinamiento de esta construcción lingüística. La metafísica tradicional, antes de Kant, seguía principalmente este procedimiento racionalista. Según esta forma de entender, un saber absoluto es posible y comunicable a través de conclusiones lógico-conceptuales. La razón es aquella facultad que puede llevar al ser humano a una certeza sobre el mundo y las últimas cosas, sin relación con la sensibilidad. Como expresión más alta de esta convicción seguramente puede aludirse a las pruebas a priori de la existencia de Dios, basadas en una argumentación puramente lógica, y que deducen la existencia de Dios sólo desde su concepto, y de modo independiente respecto de la experiencia.3 A la concepción del saber racionalista, desde el siglo diecisiete, se opone dentro de la historia de la filosofía la corriente del empirismo que, por su parte, rechaza un saber que no tenga relación con hechos empíricos, y expulsa con ello el saber metafísico hacia el reino de la especulación o de la creencia. Para el empirismo, lo dado en la experiencia es el punto de partida y la piedra de toque de todas las reflexiones, respecto de las cuales intenta defenderse sin fundar principios a priori. Esto tiene, naturalmente, consecuencias para la comunicabilidad del saber, de tal manera que producto de ello queda puesto en el centro de la meditación el problema del lenguaje coloquial, universalmente entendible. El debate entre el racionalismo de un Descartes, Spinoza y Leibniz, por un lado, y el empirismo de un Bacon, Locke y Hume, por el otro, forman la posición de base para el surgimiento de la filosofía crítica de Immanuel Kant.
Con la revolución en la manera de pensar de Kant se cambia también el planteamiento de un posible acceso al saber. Un saber absoluto, o un saber de lo absoluto, vale decir, aquel saber que promete la tradición metafísica antes de Kant, y que la época post-kantiana del Idealismo alemán pondrá nuevamente en el centro de la atención, no es, pues, alcanzable. Nosotros no podemos saber, en base a nuestras capacidades del conocimiento, cómo son las cosas en sí, ya que para nosotros únicamente las apariencias de las cosas forman el fundamento de nuestro conocimiento. Respecto de los conceptos puros de la razón, además, y en base a la misma teoría del conocimiento, no podemos saber nada, porque no tenemos de ellos intuición alguna. Pero también el acceso al saber únicamente por medio de la costumbre y el hábito queda rechazado en la filosofía crítica de Kant, debido a que la argumentación trascendental instala, como es sabido, ciertas funciones a priori que van allende la experiencia, y que a la vez la constituyen. ¿Qué nos queda, entonces, para poder hablar de un saber? La suposición general de nuestra investigación es que, a partir de Kant, es posible hablar de formas, que en un nivel antropológico-empírico posibilitan un saber, toda vez que, en el nivel trascendental, puedan ser comprobadas las condiciones de posibilidad de ese mismo saber. Nuestra tesis principal consiste así en que la condición esencial de posibilidad del saber es la función de la comunicabilidad universal de nuestros juicios. Sólo los juicios que se dejan comunicar universalmente pueden ser el fundamento de una determinada comunicación, la cual, por su parte, posibilita un cierto saber.
En la discusión filosófica del siglo dieciocho, junto al debate acerca de la interpretación racionalista o empirista de la facultad del conocimiento humano, hay otra temática que obtiene gran importancia. Esta temática se refleja en una corriente filosófica que puede ser denominada la “filosofía del sentimiento”. A continuación del debate del panteísmo introducido por Friedrich Heinrich Jacobi, fue planteada la pregunta, si acaso no es el sentimiento aquel órgano decisivo respecto del conocimiento que debe aplicarse a una forma cognoscitiva del conocimiento. Este debate tuvo también un efecto retroactivo respecto de la filosofía trascendental, pues en el camino de la segunda a la tercera Crítica de Kant, la posición del sentimiento en el proceso del conocimiento y del saber desarrollada por el filósofo de Königsberg gana más y más importancia. Ya en el ámbito de la razón práctica, Kant reconocía el sentimiento del respeto (Achtung), el cual se basa en la ley moral, como un sentimiento universalmente válido; un sentimiento que tiene que ser incluido en el cálculo de todos a la hora de pensar en la orientación y constitución del hombre.
Después, en la Crítica del discernimiento, siguiendo a Alexander Gottlieb Baumgarten, y también por estímulos provenientes de la reflexión de la filosofía del sentimiento de Johann Georg Hamann, Johann Gottfried Herder y Friedrich Heinrich Jacobi, Kant llega a una revalorización notable del sentimiento también en el ámbito de juicios estéticos. Es verdad que Kant está muy lejos de sacrificar su comprensión filosófico-trascendental por una filosofía de la creencia o del sentimiento. Por ningún motivo, Kant eleva el sentimiento a un nivel como lo hace Jacobi, donde la razón es igualada al sentimiento o reemplazada por éste. Pero Kant sí reconoce que en el proceso del saber y del conocimiento, al lado del ámbito moral-filosófico, también en el nivel estético-artístico, el sentimiento juega un rol decisivo, y tiene que ser tomado en consideración debido a la posibilidad de universalización, concebida aquí como el componente constitutivo y garante del saber, y que constituye de este modo la posición del hombre en el mundo. Kant llega así en la Analítica del discernimiento estético de su tercera Crítica a las determinaciones de un sentido común (Gemeinsinn), el cual se basa en un juicio sobre lo bello, y llega, además, a la determinación de una universalidad de los juicios sobre lo sublime, a través de las relaciones directas que tienen estos juicios con la libertad, la moral y el sentimiento moral del respeto.
En base a lo anteriormente expuesto, la presente investigación aborda las formas del saber en torno