Las formas del saber en torno a la comunicabilidad universal. Harald Bluhm

Si Parménides, por ejemplo, fija la certeza absoluta de algo exclusivamente en la correspondencia lógica de conceptos, independiente de los hechos empíricos, entonces esto trae consigo una importancia fundamental para el lenguaje de la filosofía y para la conexión entre el pensar y la comunicabilidad lingüística, pues, para esto, la deducción racional de la verdad y el saber necesita de un lenguaje que se eleve por sobre aquello que hoy denominamos como lenguaje coloquial (Umgangssprache). El pensar lógico-formal opera con estructuras para las cuales hay que construir explícitamente una cierta terminología y leyes propias del lenguaje. Si pensamos por ejemplo en el concepto ἰδέα de Platón o οὐσíα de Aristóteles, se confirma rápidamente lo anteriormente dicho. Muy temprano en la historia del pensar nos encontramos con la diferencia entre racionalismo y empirismo. En sentido lingüístico-filosófico nos enfrentamos además con la pregunta de si un conocimiento (o un saber) absoluto se vincula con un pensar que opera independiente de condiciones temporales, o si este pensar no siempre está sujeto a un uso normal que depende de cuestiones históricas, y opera por fuera de una construcción lingüística propia. En este contexto, Simon presenta a Parménides como un defensor de la variante puramente racionalista. En el camino del pensar del filósofo presocrático fue necesaria la creación de un lenguaje que se presentara como “lenguaje puro de la verdad”.17 Con ello el pensar es entendido como un pensar auto-productivo que es capaz de construir estructuras lingüísticas y términos que permiten acercarse a la verdad y el saber. Al mismo tiempo, este planteamiento excluye la opción de que el uso coloquial del lenguaje permita tal acceso. Con la creación de un lenguaje puro del pensar, el pensar recién se destaca como un pensar verdadero: “La filosofía no sería, entonces, el simple ejercicio de una capacidad universal del pensar, sino la ciencia que confirma en primer lugar el pensar verdadero, y sobre su fundamento, sería recién posible una ciencia especial”.18 Si se piensa, al contrario, que la construcción de un lenguaje puro, liberado del uso coloquial del lenguaje, no es posible, entonces quedan solamente dos posibilidades: O hay que construir un lenguaje puro que considera este aspecto de una inseparabilidad del lenguaje familiar, o se exige la posibilidad de expresar verdades intemporales en base al lenguaje históricamente dado.

      La filosofía europea habría empezado, según Simon, con la construcción de un “lenguaje filosófico especial en el que el pensar creía poder expresarse adecuadamente”.19 Para el aspecto de la comunicabilidad en la tradición filosófica occidental esto significa que debería ser posible llegar a un saber absoluto a través de la construcción de un lenguaje puro. La historia de la filosofía, se puede así concluir, sería el intento de afinar y perfeccionar más y más este lenguaje construido, cuestión que por cierto trae consigo el consecuente alejamiento del lenguaje familiar.

3. El saber esotérico en Platón

      En este punto será examinada la problemática de la comunicabilidad de los conocimientos y del saber en base a un ejemplo prominente para después poder comprender mejor la posición decisiva para nuestro estudio de Immanuel Kant al respecto. En relación al aspecto de la comunicabilidad podemos descubrir en la filosofía tardía de Platón una posición más bien escéptica. El diálogo tardío Fedro y la séptima carta contienen este escepticismo acerca de la posibilidad de la comunicación de la verdad y del saber. En el Fedro, el Dios Theut ofrece al faraón egipcio Thamus el arte de las letras, para así, como lo dice Theut, hacer al pueblo egipcio “más sabio” y “más memorioso”. Pues la escritura había sido inventada “como un fármaco de la memoria y de la sabiduría”.20 El faraón responde no obstante que esta inversión de las letras provocaría justamente lo contrario, “porque es olvido lo que producirán en las almas de quienes las aprenden”.21 Pues si se confiase únicamente en la escritura, entonces se trataría solamente de un “recuerdo desde fuera, a través de caracteres ajenos, no desde dentro, (…)”. No se trataría entonces de un recuerdo “por sí mismo”, sino que sería “un simple recordatorio”.22 Así la memoria llevaría únicamente a un “reflejo” de la sabiduría, en el cual no se reconoce la cosa misma. Frente al discurso muerto que es representado por la escritura y en el que, tal y como en la pintura, no se responden preguntas y tampoco es posible defenderse contra un mal uso e interpretaciones erróneas, se encontraría la forma comunicativa de “el que sabe (…) el discurso lleno de vida y de alma”.23 Y así la escritura no sirve tampoco para una comunicación adecuada de un asunto del conocimiento, sino que sólo para la memoria cuando uno se hace olvidadizo en la vejez. Teniendo esto en cuenta, Platón llega a la conclusión de que la sabiduría consta de la capacidad de poder defenderse adecuadamente en el discurso oral. Esto es una indicación del carácter provisional del saber, ya que el único sabio de verdad sería Dios, y aquellos que redactan algo escrito, son en el mejor de los casos poetas y personas que escriben discursos o autores de leyes.24

      También en su séptima carta, supuesta su autenticidad, Platón tematiza la falta de credibilidad de un saber que se manifiesta a través de la escritura. Platón ahí reprocha a aquellos receptores que no han entendido nada de su doctrina:

      “En todo caso, al menos puedo decir lo siguiente a propósito de todos los que han escrito y escribirán y pretenden ser competentes en las materias por las que yo me intereso, o porque recibieron mis enseñanzas o de otros o porque descubrieron personalmente: en mi opinión, es imposible que hayan comprendido nada de la materia. Desde luego, no hay ni habrá una obra mía que trate de estos temas”.25

      Debido a que no hay una base universal del conocimiento, del entendimiento y del saber, Platón aclara a continuación que, dado el caso, entonces su doctrina solamente puede ser entendida por “unos pocos que están capacitados para descubrir la verdad”.26 En general habría para cada verdad que es expresada por la escritura, “un argumento serio que se opone”.27 Platón desarrolla sobre esta base un modelo gradual del conocimiento. Su pretensión con esto fue poder indicar la razón por la cual las consideraciones filosóficas no se dejan exhibir adecuadamente. Para un completo conocimiento espiritual de una cosa hay que considerar cinco elementos: “El primer elemento es el nombre, el segundo es la definición, el tercero, la imagen, el cuarto, el conocimiento”.28 El quinto elemento es el conocimiento racional de la verdadera imagen originaria (la idea) de la cosa. Ahora bien, para gozar del quinto elemento, es necesario haber recorrido los primeros cuatro elementos. Pero para llegar al quinto elemento no se necesita de ningún medio lingüístico, porque este elemento no es comunicable. Aquel que no tiene la capacidad de reconocer la idea de un círculo, del círculo originario, por así decir, no puede ser conducido hacia esta idea ni por medios escritos ni por medios lingüísticos. La escritura y el lenguaje, tal es el resumen de su doctrina, son inadecuados para poder llegar al conocimiento. El lenguaje, entonces, para Platón ni es útil como un medio del conocimiento ni como un medio de la comunicación. El camino hacia un entero conocimiento espiritual se realiza más bien a través de una visión de las ideas (Ideenschau). Esta forma del conocimiento es, sin embargo, independiente del lenguaje y, por consiguiente, no es comunicable. Así, el pensar en Platón “se deja comunicar solamente de una manera superficial y desfigurada”.29 No se puede hablar por tanto de una capacidad universal del entendimiento. Sabiduría y ciencia quedan reservados al círculo íntimo de los filósofos.

      En el diálogo República, Platón describe este estatus elitista de los filósofos. Son ellos quienes protegen y cuidan el verdadero conocimiento intemporal frente a los “ciegos”, quienes son “privados del conocimiento”, porque “no tienen en el alma un paradigma manifiesto, ni son capaces, (…) de dirigir la mirada hacia lo más verdadero (…)”.30 Los filósofos, al contrario, obtienen ambas capacidades. Ellos reconocen las cosas como son, y se destacan además en los ámbitos de la experiencia y la práctica. Los filósofos tienen conocimientos de “aquel estudio que les hace patente la realidad siempre existente y que no deambula sometida a la generación y a la corrupción”.31 Ellos obtienen “un alma que haya de suspirar siempre por la totalidad íntegra de lo divino y lo humano”, y su espíritu corresponde a la “contemplación sublime del tiempo todo y de toda la realidad”.32 Pero estos pocos elegidos siempre están en oposición a la multitud que los critica.33 Visto desde esta perspectiva, el lenguaje en Platón, es de hecho algo esotérico. A través del lenguaje disponible en su uso cotidiano, las cosas verdaderas del pensar no son comunicables. La comunicabilidad del saber es reservada a un ámbito