Las formas del saber en torno a la comunicabilidad universal. Harald Bluhm

en la observación del lenguaje de la actualidad se plantea la pregunta si el pensar “puede separarse de las condiciones temporales con las cuales es conectado por el lenguaje históricamente disponible, denominado lenguaje familiar”.34 Si inevitablemente se partiera de un pensar que no pudiera separarse del lenguaje coloquial, entonces se debería desistir de la exigencia de “resultados intemporales e incondicionalmente válidos (…) en el concepto de la verdad”. Pero si éste fuese posible de separar, se podría en cambio plantear la pregunta por la estructura de un lenguaje que el pensar construye de acuerdo a sus fines: “Pues solamente a través de la construcción de un propio lenguaje [el pensar] se dejaría exhibir como él mismo, en disociación al pensar habitual”.35 De esta forma, si por un lado existe un lenguaje artificial del pensar y, por otro lado, también un así denominado lenguaje familiar, entonces naturalmente hay que preguntar por el contenido de verdad de los dos. El lenguaje artificial hubiera sido elaborado de esta manera con la exigencia de posibilitar un acceso exclusivo a la verdad. Entonces el lenguaje familiar habría de ser visto como un medio insuficiente, al igual que el mundo de la doxa caracterizado por Platón. Se plantearía con ello, al final, la pregunta de si pertenece de hecho al ámbito de lo posible el “que el pensar, más allá de su sujeción al lenguaje histórico, pueda entenderse como una facultad de la verdad y pueda encontrar un correspondiente concepto de sí mismo y un autoconocimiento”.36 En base a esto podemos ahora preguntar por la posición de Kant respecto a la pregunta por una necesaria construcción filosófica del lenguaje como predisposición de la comunicabilidad, la cual queda opuesta a la posibilidad de una comunicación cotidiana del saber.37 Un esbozo de las reflexiones kantianas aparece muy bien descrito en el contexto que habitualmente se denomina en la literatura como la disputa en torno a los universales (Universalienstreit).38

      En este marco, un problema fundamental en la filosofía del lenguaje se relaciona con aquello que Josef Simon denomina la “crisis nominalista”39 y que se halla en estrecha relación con la disputa acerca de los universales, que, por cierto, es una de las temáticas más discutidas dentro de la historia de la filosofía. Simon nos explica que por “universalia” se entienden conceptos universales como el hombre, el animal, lo bueno, lo bello, etc. Aquellos pensadores que se entienden, en este contexto, como nominalistas, dicen que no es posible atribuir a estos universalia una existencia independiente de una estructura lingüística. Fuera del lenguaje no se puede determinar lo que son los universales. Pero si a los universalia se les priva de su existencia, entonces también las oraciones enunciativas, como, p. ej., “Sócrates es un hombre”, pierden su fundamento ontológico. Como ontológicamente existente quedaría entonces solamente el nombre de Sócrates. En el nominalismo radical, sin embargo, el nombre propio también es cuestionado, porque cuando se dice “Sócrates”, entonces se está diciendo todo lo que está relacionado histórica y temporalmente con Sócrates. En consecuencia, dado que en el nominalismo los conceptos universales no gozan de existencia, aquello que provoca que los enunciados sean afirmativos o negativos tiene, pues, que ser buscado fuera del lenguaje. Lo que hace que ciertos enunciados sean evaluados como verdaderos o falsos tiene entonces su causa más allá del lenguaje. Aquello que es enunciado, el sentido del enunciado, da así indicios de aquello que es exterior al lenguaje. Simon indica que se puede, con el filósofo Quine, denominar un estímulo (stimulation) a aquello que queda justamente fuera del lenguaje.40 Este estímulo sería lo no-nombrado, algo que nos lleva a afirmar o negar un enunciado. Tal nominalismo radical no permite una distinción entre juicios sintéticos y analíticos. Así es imposible determinar qué significado tiene un concepto a priori: “No se sabe a priori lo que alguien entiende bajo una expresión. Cuando alguien dice que solteros son solteros, también se puede suponer que él quiere comunicar algo y, por consiguiente, no ocupa la palabra ‘soltero’ en el sentido de que ‘estar soltero’ ya había estado incluido en esta palabra. Había construido [así] un juicio sintético”.41

      Ahora bien, en la filosofía trascendental de Kant no se habla de estímulo, sino de la afección de los sentidos: “Todas las intuiciones, en cuanto sensibles, se basan en afecciones, mientras que los conceptos lo hacen en funciones”.42 Según lo anteriormente dicho, las palabras de afecciones son rechazadas por el nominalismo porque requieren un concepto universal. Teniendo en cuenta la crítica del nominalismo se debería presuponer, por lo tanto, solamente “algo”, “que nos induce a un juicio como afirmación o negación de un estado de cosas”.43 Simon pregunta a este respecto, a qué hay que referirse en la argumentación trascendental de Kant. Un “derecho a la verdad” tiene, según Kant, “formas de frases”. Hay que comprobar ahora que estas formas tienen una validez objetiva, bajo la meta de “que podamos decir que los contenidos de tales formas sean verdaderos o falsos, es decir, que ellas podrían ser verdaderas o falsas como condición de posibilidad de la experiencia”.44 Pero lo que se mantiene, tanto en la afirmación como en la negación, es la forma del juicio. Y en este contexto Kant habla de una “gramática trascendental”. Esta gramática trascendental es presupuesta en las condiciones de posibilidad de la experiencia. Los “criticados universales” son reemplazados en Kant por las formas, es decir, por funciones trascendentales. Estas formas siempre están supuestas en todos los juicios afirmativos y negativos. Y son estas formas trascendentales de la constitución de los juicios las que Kant determina como “conceptos del entendimiento” (Verstandesbegriffe) o “categorías”.45 Los conceptos empíricos se dejan construir, entonces, subjetivamente. Pero las categorías hay que verlas como universalia, y, por lo tanto, como conceptos universales, necesarios para la constitución de la objetividad. La posición de Kant parte consiguientemente de la convicción de que existe una fundamentalidad de la forma de la frase. Josef Simon refleja este mismo aspecto cuando dice:

      “Cuando se quiere expresar en adelante en forma metafísica, se puede decir, [que] las frases simples no serían dentro de nuestra autoconciencia, según su forma, nuestra creación, sino [que estarían] previamente dadas como obra de un entendimiento arquetípico. Nuestra obra sería [así] únicamente la formación de frases compuestas a partir de dichas frases simples que tienen la forma universal: lo singular es algo universal, si uno sabe cuál universal lo es o no”.46

      La “condición relacionada con la condición de la filosofía trascendental” es la suposición “de la idea de un entendimiento (arquetípico)”. El “pensar intuitivo” de este entendimiento arquetípico debe ser concebido como “completamente adecuado”. Desde esta perspectiva, aclara Simon, sí existe, entonces, un pensar absoluto según Kant. De esto se distingue, sin embargo, el entendimiento humano (discursivo), el cual permanece limitado por la influencia de la sensibilidad y, como lo mencionamos más arriba, queda siempre expuesto al error.47

      En base a lo hasta ahora enunciado se vuelve claro que hay un cambio fundamental en la imagen de la metafísica en Kant, y con ello también de la comunicabilidad y la comunicación lingüística frente a una comprensión de la metafísica tradicional. Y con ello se vuelve clara también la necesidad de determinar el concepto de la comunicabilidad en un doble sentido, a saber, por una parte, en relación a las funciones universales del entendimiento como condición de posibilidad de la comunicabilidad, y, por otra parte, en relación al entendimiento humano discursivo. Y en el nivel de este entendimiento discursivo, en relación al saber, todo depende, en definitiva, del correspondiente tener algo por verdad (Fürwahrhalten). Esto será expuesto en el siguiente capítulo (ver capítulo 3.), en el contexto de nuestra definición de las formas del saber y de la comunicabilidad universal.

5. Locke y el problema de la comunicabilidad del saber

      En el primer capítulo, De las palabras, o del lenguaje en general, del tercer libro de su Ensayo sobre el entendimiento humano, John Locke caracteriza al hombre como una creatura sociable-comunicativa. Locke habla de una “inclinación” y una “necesidad” que tiene el hombre “de tener buen trato con los de su propia especie”.48 Dios ha creado al hombre de acuerdo a la necesidad de formar una comunidad con sus congéneres. El vínculo entre los hombres se forma, a este respecto, en el lenguaje. Por naturaleza, entonces, el hombre tiene según Locke la capacidad de articular palabras para comunicarse. Los sonidos que el hombre es capaz de articular por naturaleza deben ser además entendidos como “signos de ideas”. Los sonidos son así, como signos de ideas, a la vez “señales de las ideas alojadas” en el hombre, “a fin de que éstas pudieran