d) La postura dual de Occidente ante lo imaginario. Será un breve resumen de algunas posturas “en contra” o “a favor” de la imaginación.
e) La imagen arcaica. Es una reflexión sobre la validez de mirar hacia atrás, hacia lo que está antes (o después) de la imagen representativa.
La Tercera Parte (capítulos 9 a 12) llega al meollo de estas investigaciones: el estudio de la representación. Se divide en cuatro grandes temas:
a) El paso de la visión a la mirada. Se considerará qué diferencia puede haber entre ver y mirar, y se buscará aquilatar la dimensión hermenéutica del segundo. Ya desde aquí se abrirá una grieta en la teoría de la representación (que se irá ensanchando y profundizando): se atisbará la posibilidad de dar un paso que nos lleve de vuelta a la visión inocente, partiendo de la mirada.
b) El cuadrante de la representación. Propondré una tipología de las modalidades de la representación, que consiste básicamente en el cruce de dos ejes: el de la representación espacio-temporal y el de la representación sensible-imaginaria.
c) La representación como un paso: de la copia al signo y del signo al símbolo. Examinaré estos dos pasos de la representación, dando pie a plantear los límites de la representación y la superación de dichos límites.
d) El paso del signo y el símbolo a la ausencia de simbolización: la presencia. Aquí se planteará abiertamente la posibilidad de un tercer paso: la vuelta a la visión presencial o al contacto directo con las cosas y las personas, un contacto inocente, no hermenéutico. Pero ya no será una visión meramente fisiológica, sino contemplativa o gnóstica. Se pretende mostrar que la representación tiene límites, y que es necesario reconocerlos.
La filosofía occidental apenas comienza a interesarse por las imágenes como tema de su incumbencia. A lo largo de las últimas décadas, han surgido diversos métodos interesados explícitamente en la visualidad, apoyados en disciplinas como la semiótica, la iconología, la retórica, la psicología, la pedagogía, la estética, la hermenéutica y la mediología. El fenómeno de la imagen requiere ser abordado con todas las herramientas teóricas disponibles. ¿Por qué la filosofía se ha mantenido al margen de esta gran corriente? Una de las explicaciones puede ser el profundo arraigo logocéntrico del quehacer filosófico. El filósofo a la occidental es un profesional de la palabra; es un hombre (o mujer) de letras. Filosofar no sólo ha sido saber pensar bien, sino también saber utilizar el lenguaje, saber leer, escribir y hablar bien. ¿A eso se debe que haya una gran escasez de trabajos filosóficos sobre la televisión, sobre el multimedia y el hipermedia o sobre el hipertexto? ¿Estas modalidades de la representación son un peligro real para la profesión filosófica? ¿Cuánto tiempo tendrá que pasar para que se desarrolle una auténtica ontología, o una epistemología de la imagen? ¿Es posible una variedad del pensar filosófico no circunscrito a la razón discursiva, y que se manifieste también mediante imágenes visuales y no sólo mediante imágenes no visuales (como las de un Platón o un Wittgenstein)?
Pensar la imagen puede implicar un cuestionamiento radical de las formas filosóficas tradicionales. Los pedagogos, los sociólogos, los mediólogos y los teóricos del arte se han ocupado de los efectos de la expresión y la comunicación visual sobre el individuo. ¿Por qué la filosofía no lo ha hecho con tanto interés como el que dedicó al estudio del lenguaje? ¿Acaso la filosofía no tiene nada que decir al respecto? Tiene mucho que decir, tal vez demasiado para su propia supervivencia como disciplina sólidamente establecida y segura de su estatus. Y, si lo hace, tal vez empiece a comprender que, hoy por hoy, ya no es (en su tradicional vertiente logocéntrica) la madre de todas las ciencias. La razón discursiva no es la única razón posible. Hay otras.
Mi método de indagación consistió en combinar la búsqueda divergente de informaciones y la intención de hacerlas llegar a un punto de convergencia. Con la primera estrategia, revisé todos los libros o artículos que parecían tener alguna relación con mi temática, así fuera lejana. Gracias a una disposición intelectual divergente, se abría constantemente el espectro de temas afines, de modo que todo podría estar relacionado con el asunto principal. A la vez, aplicaba una estrategia convergente, de modo que seguía, pese a todo, una dirección previamente establecida, aunque con una meta que a veces parecía estar más lejos. Esto tuvo como resultado un permanente zigzagueo, pues a cada movimiento divergente (que ampliaba el campo de estudio) respondía un movimiento convergente (que lo restringía), o viceversa.
En cuanto al método de exposición que se sigue en este libro, es acumulativo y en espiral. Casi siempre, cuando ya he argumentado suficientemente una idea mediante mis propios razonamientos o apoyándome en algún autor, procedo a citar a algunos más, acumulando así exposiciones coincidentes. Pero hay algo más importante: la organización expositiva sigue una trayectoria en espiral: cada una de las tres partes es como un gran ciclo, que presupone a las que la anteceden o es presupuesta por las que la siguen, y que de algún modo repite lo que ya fue dicho antes. No obstante, en cada ciclo se avanza, siempre en la dirección prefijada. A su vez, procuré dar a cada capítulo una estructura también en espiral; a este nivel (secciones y parágrafos) se dan sistemáticamente reiteraciones y circularidades. Puedo decir que la presentación de los resultados de esta investigación fue concebida como un gran tejido con una urdimbre radial y una trama en espiral. La primera consiste en las tesis principales que se exponen o defienden en cada parágrafo, sección o capítulo, y que confluyen en un mismo punto. La segunda son los ejemplos, las argumentaciones, las reseñas de lo que piensan otros, las comparaciones o los resultados específicos que se van alcanzando. Es decir: se tendrá una urdimbre invisible, pero efectiva, recubierta por una trama repetitiva, acumulativa y fluyente.
Con todo esto quiero decir que me adscribo al pensamiento complejo, no lineal: prefiero trabajar mediante repeticiones y ciclos. Eso implica un riesgo constante de incurrir en paradojas y contradicciones, mas espero haber evitado tal peligro. En suma, quiero distanciarme de lo que enseñaba Descartes hace cuatro siglos: el método del pensamiento analítico, lineal.
[1] En este libro distinguiré el ícono como imagen religiosa (la imagen medieval cristiana, sobre todo la que se hacía y veneraba en el ámbito de la Iglesia Oriental), e ícono como imagen mimética (la imagen, generalmente no religiosa, que guarda una relación de semejanza con su referente). Siempre se utilizará el término “ícono”, y el contexto permitirá entender de qué uso se trata.
[2] A lo largo de este libro se utilizarán los sargentos (« ») únicamente en las citas textuales (sea de textos o de palabras aisladas) y en la referencia a títulos de artículos o capítulos citados. En todos los demás casos (indicación de conceptos de uso común, uso irónico de palabras o frases, referencia a palabras o a sus significados, etc.) se utilizarán las comillas (“ ”). (N. del E.)
[3] Para evitar confusiones, hay que distinguir desde ahora entre el logocentrismo en este sentido, al que podríamos llamar «logocentrismo logicista», del «logocentrismo metafísico» o «logocentrismo de la presencia», al que rechazan Derrida y los deconstruccionistas. Mi apuesta va contra el primero, y hacia el final se acerca más bien al segundo. No puedo dejar de asumir estas delicadas implicaciones de mi planteamiento, pues la filosofía de la imagen que propongo aquí desemboca en una metafísica de la imagen, en una teoría de la imagen como presencia. Será materia de otra investigación desarrollar tal metafísica.
[4] Ejemplos del segundo tipo son Semiótica del signo visual, del Grupo µ (1992), y Principios de teoría general de la imagen, de Justo Villafañe y Norberto Mínguez (1996).