Roger Bastide explica de este modo la conservación de muchos mitos africanos entre los negros del Brasil. En efecto, estos mitos fueron olvidados en el plano de la memoria conceptual (memoria–recuerdo), pero sobreviven, empobrecidos y esquematizados, en los ritos (memoria–habitus). Porque “el mito sólo subsiste por su vinculación con el ritual; pero, al circular de boca en boca y de generación en generación, ha perdido su riqueza primitiva en cuanto a los detalles, para quedar reducido a la sola explicación de gestos precisos”. (182) Según Bastide, el rito resiste con mayor tenacidad que el mito.
Las historias de los dioses han podido subsistir, aunque debilitándose —hay que reconocerlo— y perdiendo su esplendor lírico y su riqueza, sólo en la medida en que los recuerdos puros de Bergson lograron aferrarse a los mecanismos motrices, más sólidos y más difícilmente olvidables estos últimos por hallarse montados en el organismo vivo. (183)
Las instituciones, clasificables también como “aparatos” (si entendemos por tales la armadura institucional de una sociedad), constituyen otro gran lugar de objetivación o de anclaje de la memoria colectiva.
Para comprender esto hay que tener presente que las instituciones no son “cosas” ni artefactos inertes sino configuraciones sociales durables, jerarquizadas y relativamente especializadas en cuanto a su función, que se constituyen como tales en virtud de una dimensión simbólica que las define en lo esencial. (184) Esto significa que toda institución puede ser concebida también como materialización de ciertas representaciones sociales que incluyen siempre, como componentes, una tradición o una memoria colectiva. Las instituciones del Estado regidas por el principio de la división de poderes, por ejemplo, no sólo encarnan una ideología antiabsolutista del pasado sino también toda una historia de luchas entre intereses y poderes, en estado de sedimentación.
¿Dónde se encuentran las diferentes memorias colectivas de la burguesía? —se pregunta Daniel Bertaux— y responde: Seguramente en la historia de los historiadores [...], pero también en las instituciones: en el derecho, en el aparato de estado (finanzas, policía, etcétera), en la misma organización capitalista del trabajo que opera siempre en el sentido de una disolución del trabajador colectivo (trabajo en cadena en lugar de taller). ¿Acaso no es concebible que la organización del trabajo en una fábrica sea el resultado de una experiencia acumulada en el curso de las luchas entre empresarios y trabajadores (huelgas, etcétera)? ¿Y acaso esa experiencia acumulada no representa el testimonio de un recuerdo específico, de una memoria colectiva? (185)
¿Y dónde se encuentra la memoria colectiva de los trabajadores?
No sólo en los textos, —responde el mismo autor— sino también en las formas de organización (informales, asociativas, sindicales y políticas) en las que ha ido tomando cuerpo. Las formas de organización social que han surgido a partir de una praxis precedente son ‘memorias’ del trabajador colectivo. (186)
En conclusión: la memoria colectiva se encuentra materializada en las instituciones sociales, en el espacio–tiempo de la comunidad y, en estrecha relación con éste, en la gestualidad festiva y ritual. Existen instituciones, espacios, tiempos y gestos de la memoria.
Ahora estamos en condiciones de explicar el “olvido colectivo” y también las “lagunas” de la memoria. ¿Por qué puede olvidarse colectivamente todo un pasado? Por tres series de razones fundamentales: porque se abandonan los “centros mnemónicos” institucionales, espaciales y temporales de origen por emigración o por exilio; porque éstos fueron totalmente borrados o destruidos por vía de represión violenta en el curso de luchas pasadas por la identidad y la memoria; o porque fue alterada con el tiempo, por efecto del proceso de transformación social, la estructura originaria del grupo que permitía esa concertación o “diálogo plural” de memorias parciales entrecruzadas en que consiste la memoria colectiva.
Precisamente la alteración de la trama originaria de las formas de sociabilidad explica, según Roger Bastide, las “lagunas” y los “huecos” en la memoria colectiva de los negros de origen africano en el Brasil. En efecto,
los recuerdos africanos sólo se conservan allí donde, a pesar de la esclavitud (y, por ende, sobre todo en la población urbana de negros libres), el grupo africano ha podido reconstituirse en tanto que etnia africana. Los recuerdos se hallan de tal modo atrapados en la trama de la aldea africana y de los agrupamientos humanos, que sólo resucitan allí donde esa aldea o el agrupamiento humano correspondiente pueden ser restablecidos sobre sus bases antiguas. (187)
Por consiguiente,
la memoria colectiva es ciertamente una memoria de grupo, pero es la memoria de un escenario —es decir, de relaciones entre roles—, o también la memoria de una organización, de una articulación, de un sistema de relaciones entre individuos. Pues bien, son precisamente esas articulaciones y esas relaciones las que han sido destruidas por la esclavitud. (188)
Según Roger Bastide, los afrobrasileños siempre van a tratar de rellenar con elementos culturales del país receptor las lagunas de su memoria, mediante una operación de “bricolage” lévi–straussiano que constituye una de las formas del sincretismo. Lo que viene a ilustrar una vez más el poder constructivo de la memoria.
Pasemos a otro punto. Es de presumirse que la memoria colectiva va a funcionar de manera diferente en cuanto a sus modos de “archivación”, de transmisión y de reactivación, según que se trate de sociedades tradicionales marcadas por la tradición oral, o de sociedades modernas cuya cultura estriba fundamentalmente en la escritura y el texto. Y como no existe una cultura puramente escrita o puramente oral, habrá que distinguir todavía situaciones intermedias o mixtas, tanto en sentido transicional (v. gr., la situación cultural en la fase de transición de una sociedad tradicional a una moderna), como de interrelación y concomitancia (v. gr., la cultura simultáneamente oral y escrita de la clase obrera en la sociedad industrial moderna).
Entendemos aquí por tradición oral la que es propia de sociedades tradicionales o “estatutarias”, (189) en donde la respectiva visión del mundo se halla dominada por mitos fuertemente arraigados en las creencias colectivas, cuya articulación, depósito y transmisión se confían, por lo general, a una capa social calificada (sacerdotes, ancianos, trovadores, especialistas del rito).
La tradición oral implica el predominio de la objetivación espacial, iconográfica, ritual y gestual de la memoria; su reactivación permanente por medio de “portadores de memoria” socialmente reconocidos (ancianos, trovadores, “testigos” calificados); y su transmisión por comunicación de boca en boca y de generación en generación. El “archivo” de esta memoria está constituido por un conjunto de relatos orales, proverbios, máximas, poemas y cantos memorizados por los “portadores de memoria” socialmente reconocidos. De aquí la enorme importancia de los dispositivos mnemotécnicos en esta forma de cultura, como los gestos rítmicamente balanceados, el formulismo estereotipado, el paralelismo de los grupos rítmicos en los relatos y poemas, la preferencia casi universal del octosílabo como métrica de los cantos narrativos (por su correspondencia natural con el ritmo de la respiración), a lo que pueden añadirse los “estribillos” o ritornelos, el “cante” y “descante”, y, en fin, las asonancias y consonancias de los cantos populares. Antes que una función estética, todos estos elementos desempeñan una función esencialmente mnemotécnica, destinada a facilitar la memorización colectiva. (190) No vale la pena insistir sobre la tradición escrita, por ser la mejor conocida. Sólo diremos que corresponde a sociedades modernas, cuya visión del mundo suele ser de carácter preponderantemente ideológico, y cuya cultura se apoya fundamentalmente en la escritura en cuanto a su registro, fijación y transmisión. Aquí predominan fundamentalmente las formas institucionales, monumentales, audiovisuales,