La ideología representada predominantemente por la fe católica y por la teología como ciencia de esa fe, se hizo presente en Quito desde el primer momento de la conquista. El conquistador y el religioso fueron los representantes de esta ideología, los “soldados” de esta nueva cruzada: el uno “pacífica”, el otro adoctrina: los dos conquistan. Pero el fraile, como el teólogo, como hombre que había conceptualizado su fe, era el representante legítimo de la ideología dominadora, y como tal proporcionaba al conquistador de un marco religioso justificante de su acción.
Este teólogo español necesitaba conceptualizar su creencia vivida mediante un arte epistemológico apropiado: la fe necesitaba un logos. Este logos (a fin de cuentas un arte: conjunto de reglas o preceptos necesarios a una ciencia)12 era la filosofía. Esta filosofía no era sólo lógica, por supuesto (o al menos en Quito no lo fue), era la luz natural que posibilitaba el conocer, la razón en general puesta en marcha en el camino hacia Dios. La luz de la fe guiaba y liberaba de errores a la luz natural del conocer, la filosofía encontraba en la teología la validez de sus aserciones. Si alguna vez la filosofía decía algo contrario a la fe, se trataba de una deficiencia de la razón o de un abuso injustificado de la filosofía. En estos casos la filosofía era llamada al “orden” y encarcelada dentro de los límites tajantes de la fe: he aquí el carácter medieval –tardíamente medieval- de la filosofía en América y en Quito, hasta bien entrado el siglo XVIII.
En Europa, la filosofía conquistaba paulatinamente una mayor independencia con relación a la teología, a partir del mismo Santo Tomás que consideraba, con Aristóteles, que el hombre anhelaba por naturaleza saber; y a partir de un renacimiento que se definía justamente como superación de los moldes cristianos en todos los ámbitos, incluido el conocimiento. Sin embargo, España continuaba dentro de la tradición medieval al considerar a la filosofía como ancilla theologiae y esta forma de entender la filosofía se trasplantó también a Quito.
No había propiamente una pugna entre filosofía y teología, había una subordinación. La fe católica y la teología se arrogaban el derecho de desplegar su cosmovisión única y verdadera en la que todo conocimiento filosófico tenía que integrarse necesariamente. Los conocimientos que contradecían a la teología eran, sin más, falsos.
La filosofía representaba, pues, el aspecto racional de la fe, la propedéutica y el sistema coherente que ponían de manifiesto las grandes verdades teológicas. La filosofía era, en último término, la esclava que desarrollaba y demostraba, que hacía entender correctamente, que resolvía las dificultades y deducía las verdades inherentes a la razón. La filosofía era el instrumento que garantizaba la trabazón lógica de la expresión teológica, la luz natural, la razón en general, el conocimiento, el logos que volvía comprensible la fe. Todo, dentro de un horizonte religioso último, abarcante y justificante.
Tal era el sitio de la filosofía en Quito colonial: una ciencia subordinada a unos fines religiosos y que encontraba su razón de ser únicamente en un quicio teológico.
Esta relación de la filosofía con la teología determinaba el lugar de la filosofía dentro de las ciencias de la época. Sin embargo, no se agota en ello nuestra filosofía colonial. Y nos interesa sobremanera hacer resaltar otro aspecto: el de elemento cultural.
La filosofía como ciencia integrante de una cultura, y, más concretamente, como saber de cristiandad, es lo que importa ahora. Si la cristiandad hispánica –globalmente considerada- fue una cultura de dominación; la filosofía, como parte constitutiva de esta cultura, no podía escapar a ese condicionamiento histórico; como tal tenía que ser un elemento más de dominación, y en su plano, la dominación racionalizada.
La filosofía como saber dominante, como ingrediente racionalizador del asesinato, como logos opresor, es el que nos va a servir de horizonte de aquí en adelante, el estudio histórico-sistemático que viene a continuación nos servirá para hacer ver que la filosofía que se hacía en Quito colonial, al formar parte de una cristiandad hispánica dominadora, era también un instrumento de dominación y la dominación misma a nivel de la razón. Como ciencia dominadora pertenecía a la clase dominadora, surgen así las implicaciones socio-políticas de la filosofía, que las estudiaremos al final.
1 La “Brevísima Relación…” tiene un excepcional valor para la antropología filosófica latinoamericana.
2 Llamamos asesinato ético (en el plano filosófico) y genocidio histórico (en el plano de lo real) al hecho global de la conquista. No juzgamos en este momento la intencionalidad de los conquistadores; posiblemente, en la estructura de sentido de los mismos no figuraba la conquista como un asesinato, pero la interpretación histórica que surge de la situación actual de América Latina exige que se plantee la conquista en estos términos, so pena de aparecer anacrónica.
3 “Daremos por cuenta muy cierta y verdadera que son muertos en los dichos cuarenta años (1502-1545), por las dichas tiranías e infernales obras de los cristianos, injusta y tiránicamente, más de doce cuentos (millones) de ánimas, hombres y mujeres y niños, y en verdad que creo, sin pensar engañarme, que son más de quince cuentos”. (Las Casas, 1974, p. 25). Un cálculo reciente (1963) ha dado los siguientes resultados: hacia 1519 la población de la región central de México era de 24.200.000 indígenas; hacia 1605 quedaban 1.075.000. Borah Cook, The Aboriginal Population of Central Mexico on the Eve of the Spanish Conquest. En Phelam: The Kingdom of Quito, p. 355. En el Perú, “una población calculada entre 3.5 y 6 millones en 1525 parece hacer descendido a 1.5 millones hacia 1561 y bajado hasta un nivel de 0.6 millones hasta1754”. Stanley J. y Bárbara H. Stein, La Herencia Colonial de América Latina, p. 40.
4 Una de las justificaciones aducidas por Las Casas para explicar su Historia de las Indias, es la de librar a España de la creencia de que los indios no son personas.
5 Del Libro de las Profecías que juntó el Almirante D, Cristóbal Colón, de la recuperación de la Santa ciudad de Hierusalem y del descubrimiento de las Indias. En Insúa Rodríguez, 1949, p. 25-26.
6 La misma reina Isabel revelaba que: “cuando consiguió de la Santa Sede, la concesión del mundo descubierto y por descubrir, su principal intento fue “procurar inducir y traer los pueblos y los convertir a nuestra santa fe católica y enviar prelados y religiosos y clérigos y otras personas doctas y temerosas de Dios, para instruir los vecinos y moradores a la fe católica y los adoctrinar y enseñar buenas costumbres” (Vargas, 1948, pp. 3-4). En 1518, en el pliego de las instituciones que se da a Cortés para la conquista de México se reitera que el objetivo de todos “ha de ser que en este viaje sea Dios Nuestro Señor servido y alabado a nuestra santa fe católica ampliada” (Vargas, 1948, p. 30). Igual objetivo figuraba en las instrucciones dadas a Pizarro para la conquista de Perú. Las Leyes Nuevas de 1542 hablan de que “nuestro principal yntento y voluntad siempre ha sido y es de la conservación y aumento de los indios y que sean instruidos y enseñados en las cosas de nuestra santa fe católica y bien tratados como personas libres y vasallos nuestros como lo son” (Vargas, 1948, p. 77). Estas leyes al hablar de la “conservación y aumento de los indios” hacen una inequívoca alusión al desastre demográfico o genocidio histórico posibilitado por el asesinato. En las leyes definitivas de 1573 se dispone “que (las provincias) sean pobladas de indios y naturales a quienes se pueda predicar el evangelio pues este es el principal fin para que mandamos hacer los nuevos descubrimientos y poblaciones” (Vargas, 1948, p. 121). Véase Silvio Zabala, 1947, Cap. II, pp 24-42. Sobre todo la Recopilación de las leyes de los Reinos de las Indias, de 1791, cuyo Libro I, Título 1, habla de la Santa Fe Católica y de la manera de impartirla a los indios.
7 Para toda esta parte véase también del mismo autor “Historia de