W okresie Meiji westernizacja Japonii była widziana w kategoriach „ucywilizowania” i „postępu” zarówno w Europie i Ameryce, jak i w Japonii.
W latach 50. i 60. XX wieku dyskurs postępu – w stosunku do krajów „opóźnionych” w różnym znaczeniu tego słowa – został zastąpiony dyskursem modernizacji. Teoria modernizacji nie doczekała się kanonicznego tekstu, a różni autorzy, w większości amerykańscy, przyjmowali milcząco założenia, które nigdy nie stały się przedmiotem dyskusji.
Wolfgang Knöbl zwraca uwagę, że założenia, jakie przyjmowali badacze używający pojęcia modernizacji do analizy procesów zachodzących w społeczeństwach, prowadziły do wniosku, iż:
(…) zachodni model gospodarczy i polityczny wkrótce „pojawi się w praktycznie każdym modernizującym się społeczeństwie, na wszystkich kontynentach świata (…)”. Jak się jednak wydawało, teoria modernizacji nie tylko dobrze nadawała się do analizowania współczesnej zmiany społecznej – mogła też w oczywisty sposób zapewnić historyczne wyjaśnienia narodzin Zachodu w XIX wieku (…) (Knöbl 2006: 735).
Pojęcie modernizacji jako narzędzie analizy przemian społecznych w Japonii od połowy XIX wieku jest obecne w wielu pracach (na przykład Dore 1973; Harootunian 2000; Jansen 1965; Patrick, Meissner 1976).
Założenia teorii modernizacji poddał krytyce Immanuel Wallerstein w książce Europejski uniwersalizm. Retoryka władzy. Uważa on, że w retoryce świata paneuropejskiego:
(…) odwołanie do uniwersalizmu występuje w trzech podstawowych odmianach. Pierwszą z nich jest argumentacja, że polityka przywódców świata paneuropejskiego służy obronie „praw człowieka” i wspieraniu czegoś, co nazywane jest „demokracją”. Druga odmiana pojawia się w żargonie zderzenia cywilizacji, zakładającym zawsze wyższość cywilizacji „zachodniej” nad „innymi” cywilizacjami, ponieważ tylko ona zbudowana jest na tych uniwersalnych prawdach i wartościach. Trzeci rodzaj odwołania do uniwersalizmu opiera się na traktowaniu rynku jako rozwiązania nieuchronnego, udowodnionego naukowo, i na poglądzie, że „nie ma alternatywy” – rządy muszą uznać prawa neoliberalnej ekonomii i działać zgodnie z nimi (Wallerstein 2007: 12).
Pojęcie modernizacji pod wpływem krytyki przestało być popularne pod koniec XX wieku, okazało się również niewystarczająco pojemne, aby pomieścić całość zmian systemowych i kulturowych, do jakich doszło w tym czasie w Europie Wschodniej. Zastąpiło je pojęcie transformacji, które – podobnie jak „modernizacja” – używane jest obecnie w rozmaitych znaczeniach i kontekstach.
Sytuacja zmiany systemowej, modernizacji i transformacji powoduje, że społeczeństwo ulega radykalnym i szybkim zmianom, które generują również zjawiska negatywne. Jak pisze Sztompka, zmiany mogą być pozytywne, chciane i oczekiwane, a mimo to:
mają swoją negatywną stronę z tego tylko powodu, że są zmianami, że naruszają zastany, stabilny porządek, przerywają ciągłość, zaburzają równowagę, podważają nawyki i przyzwyczajenia (…). Pierwszą sugestię takiej paradoksalnej możliwości znajdujemy u Emile’a Durkheima w pojęciu „anomii sukcesu” (Sztompka 2006: 456).
Ludzie tracą oparcie w nabywanej w procesie socjalizacji wiedzy o tym, jak funkcjonuje społeczeństwo, w którym żyją. Pewność, bezpieczeństwo, przewidywalność zarówno sytuacji społecznych, jak i własnej sytuacji w społeczeństwie są bardzo ważnymi wartościami w życiu człowieka, na ich podstawie kształtuje się tożsamość kulturowa. Gdy ich zabraknie, obszar i poziom niepewności wzrasta, natomiast poziom zaufania społecznego ulega obniżeniu. Te zjawiska są w naukach społecznych opisywane w kategoriach traumy. Nie każda zmiana społeczna generuje traumę. Sztompka uważa, że:
Charakter traumatogenny przybierają najczęściej zmiany o szczególnych właściwościach. Po pierwsze, zmiany nagłe, szybkie, gwałtowne, dokonujące się w bardzo krótkim czasie. Po drugie, zmiany o szerokim zakresie, obejmujące równocześnie różne dziedziny życia społecznego. Po trzecie, zmiany głębokie, radykalne, dotykające centralnych dla zbiorowości wartości, reguł bądź przekonań. (…) Po czwarte, zmiana musi być niespodziewana, zaskakująca, szokująca. Dobrymi przykładami zmian tego rodzaju w makroskali historycznej są rewolucje, przewroty, przełomy ustrojowe. (…) Trauma zmiany, która dotyka domeny kultury, a w konsekwencji tożsamości zbiorowej i jednostkowej, określona będzie jako trauma kulturowa (Sztompka 2006: 456–457).
Trauma kulturowa cechuje się dużą inercyjnością, utrzymuje się przez pokolenia, ponieważ jest przechowywana w pamięci zbiorowej. Nawet jeśli wydaje się, że została już „oswojona”, a nawet zapomniana, może w sprzyjających warunkach nagle nabrać znaczenia. Przykładem takiej uśpionej traumy kulturowej (o podłożu etnicznym bądź narodowym) są nagle wybuchające emocje w formie nienawiści, konfliktów lub wojen (Sztompka 2000: 29). Sytuacja sprzyjająca traumie kulturowej powstaje, gdy:
(…) ludzie znajdą się w kręgu nowej kultury, a mówiąc precyzyjniej, gdy zinternalizowana w wyniku socjalizacji kultura, jaką przechowują „w swoich głowach” lub w półautomatycznych „odruchach serca”, ściera się z odmiennym, zewnętrznym otoczeniem kulturowym (Sztompka 2000: 33).
Japonia okresu Meiji może być przykładem społeczeństwa przeżywającego traumę kulturową i analiza społecznych zachowań i procesów w kontekście traumy wydaje się ze wszech miar uprawniona.
W tekście korzystam także z pojęć „kapitał kulturowy” i „kapitał społeczny”. Przez kapitał kulturowy rozumiem za Bourdieu postawy, preferencje, wiedzę nabytą w szkole, zachowania, dobytek i kwalifikacje (Bourdieu i Passeron 1979: 158), które mogą ułatwić awans społeczny posiadającej te cechy jednostki, lub – przeciwnie – przyczynić się do społecznego wykluczenia jednostki, która tych cech nie posiada. W skali społecznej zasób kapitału kulturowego wspomaga procesy modernizacyjne, ułatwia transformację społeczeństwa. Podobną rolę pełni kapitał społeczny, który Bourdieu definiuje jako:
zbiór rzeczywistych i potencjalnych zasobów, jakie związane są z posiadaniem trwałej sieci mniej lub bardziej zinstytucjonalizowanych związków wspartych na wzajemnej znajomości i uznaniu lub, inaczej mówiąc, z członkostwem w grupie, która dostarcza każdemu ze swych członków wsparcia w postaci kapitału posiadanego przez kolektyw, wiarygodności, która daje im dostęp do kredytu w najszerszym sensie tego słowa (Bourdieu 1985: 248).
Kolejnym pojęciem, które jako jedno z kluczowych jest używane w tym artykule, jest „zarządzanie społeczne”. W naukach społecznych funkcjonuje pojęcie planowania społecznego, które według jednej z definicji oznacza „dziedzinę wiedzy dotyczącą świadomej zmiany świata, który nas otacza. Planowanie społeczne jest tą dziedziną aktywności, która zamierza osiągnąć cele formułowane przez ideologie ruchów społecznych (…) opartych na marksistowskiej teorii społeczeństwa” (Malanowski 1978: 37). Zarówno w tym ujęciu, jak i w węższym, używanym współcześnie przez politykę społeczną, planowanie społeczne nie oddaje istoty działań, które były podejmowane w Japonii w interesującym nas okresie. Przez zarządzanie społeczne będę rozumiała tutaj kształtowanie przez państwowe instytucje indywidualnych zachowań ludzkich w taki sposób, aby stworzyć nowy wzorzec socjalizacyjny, umożliwiający realizację państwowych celów strategicznych (Garon 1997: 7).
W 1467 roku wybucha wojna Ōnin na