23 Cf. P. N. Trembelas, Dogmatique III, p. 19.
24 E. Jüngel, «Das Sakrament-was ist das?», en: E. Jüngel – K. Ranher, Was ist ein Sakrament?, Freiburg-Basel-Wien 1971, 29s, (cf. cita en R. Hotz, Los sacramentos, p. 29, nota 18); y cf. también G. Bornkamm, μυστήριον, en: ThWNT-TI VII, col. 645s. Como ya hemos desentrañado a lo largo de este recorrido, el vocablo mystêrion tiene múltiples significados. Por ejemplo, para su aplicación a los sacramentos, véase P. Parente, Quaestiones de Mysticae terminologia ad mentem Pseudo-Areopagitae et sanctorum patrum, Washington D.C. 1941, c. 2. Para la adaptación al cristianismo de distintos términos neoescolásticos, consúltese P. Bautifol, Études d’histoire et de théologie positive, Victor Lecoffre, Paris 71926.
Capítulo II
«Mystêrion» y «Sacramentum» en la historia de la teología
En los dos primeros siglos los antiguos escritores cristianos solo utilizaban el plural mystêria para designar los cultos mistéricos paganos y los reprobables ritos y doctrinas del gnosticismo filosófico-religioso, ya que al igual que en el Nuevo Testamento, se evitó su uso teológico por la repugnancia a emplear esta terminología pagana-religiosa y filosófica, y solo utilizaban el singular mystêrion en su concepción bíblica.
Con todo, los rasgos característicos del concepto neotestamentario de mystêrion –la obra salvífica de Dios revelada en Cristo y la misión de la Iglesia de darlo a conocer a toda la humanidad– no siempre se van a conservar con toda su riqueza y equilibrio, ya que a lo largo de la historia se han dado multitud de concepciones sacramentales, que no han conservado del todo ni siquiera los usos profanos-populares originarios de mystêrion ni tampoco del término latino sacramentum.
Por eso, la cuestión que se nos plantea en último término es ¿qué impulsó a la Iglesia indivisa a aplicar más tardíamente el concepto mystêrion a la Eucaristía, al bautismo y a otras «acciones sagradas»?
Parece ser que esto fue favorecido por el uso paulatino de elementos lingüísticos procedentes de la praxis cultual mistérica,25 pero sobre todo por las influencias de la gnosis y de la filosofía neoplatónica, debido a necesidades misioneras y apologéticas.
Hemos de tener en cuenta de partida que en Occidente fue decisiva la traducción del vocablo mystêrion por la palabra latina sacramentum (y no por mysterium como se dio en un principio), primero en el siglo ii en las versiones de la Biblia Vetus latina (o Itala) y predominante en la Vulgata, y más adelante con Tertuliano, en el siglo iii, que se encargó de la elaboración teológica de este cambio lingüístico. Mientras tanto, en Oriente, los Padres griegos se inclinaron más bien por mantener y empezar a aplicar el término a diversas realidades, entre ellas, a las acciones sagradas. A partir de aquí y durante el resto de la época patrística se va a ir perfilando una separación terminológica y cultual entre mystêrion y sacramentum.
Vamos a exponer ciertas bases fundantes diferenciales, las cuales creemos que han influido –entre otras tantas– probablemente para que se concretara el cambio de mentalidad y reflexión teológica, así como la opción por un término lingüístico en lugar del otro, y esto se debe a que precisamente entre Oriente y Occidente se dan diferencias lingüísticas y conceptuales.
Esto lo ha expresado acertadamente Hans-Urs von Balthasar († 1988), que bien puede ilustrarnos para comprender nuestro asunto en cuestión:
«El Oriente es joánico, es la Iglesia de la visión. El Occidente sinóptico-paulino, es la Iglesia de la audición. En Oriente, el Logos se llama “Sentido (pensamiento)” e “Idea”, en el Occidente Verbum, “Palabra”…».26
Partiendo de estas dos tendencias diferentes y contando con que se dan distintos contenidos conceptuales en el ver (Oriente) y en el escuchar (Occidente), es natural que puedan reconocerse diferencias en la concepción de los mystêria, o sea, sacramenta.
Si bien es cierto que la total separación terminológica entre los términos no se produjo hasta que Occidente no cambió la filosofía neoplatónica por otra de corte aristotélico en los inicios de la escolástica latina, y a pesar de que ambos conceptos se emplearon como sinónimos, nunca llegaron a ser idénticos desde el principio, sino solo análogos porque se referían a distintos enfoques.27 Por eso, la traducción del concepto mystêrion, en su origen más dinámico, por sacramentum, de entrada más estático, incluía ya a causa del diferente campo lingüístico el principio que daría lugar a una interpretación diferente entre griegos y latinos.28
Para una mejor comprensión del desarrollo histórico, vamos a abordar, a continuación, más detalladamente el empleo del concepto mystêrion en los Santos Padres griegos y en los escritores eclesiásticos de la Iglesia Oriental.
1. El concepto «Mystêrion» en los Padres de la Iglesia de Oriente29
Empecemos centrándonos en la repercusión de las categorías gnóstico-neoplatónicas, ya que va a ser en la escuela de Alejandría donde se van a dejar sentir sus influencias. De tal modo que los Padres orientales del siglo iii en sus controversias con las doctrinas gnósticas y religiones paganas las van a hacer suyas, y conjugándolas con el concepto mystêrion, las aplicarán a diversos acontecimientos del misterio salvífico de Cristo, así como a realidades propias de la fe y de la vida de la Iglesia, para inculturar de este modo el mensaje de la fe, dotándolo de un nuevo sentido y haciéndolo válido para la época concreta en la que se encontraban.
El neoplatonismo nació en la diáspora judía de Alejandría y mediante una filosofía religiosa místico-teosófica intentó armonizar las doctrinas filosóficas por medio de una interpretación alegórica de la Sagrada Escritura. El representante más significativo de esta corriente filosófica fue el judío Filón (25 aC-50 dC) que insistía, sobre todo, en que Dios creó el mundo y actuaba en él por medio del Logos, que era la fuerza divina.
Pero el fundador del neoplatonismo es considerado el alejandrino Ammonios Sakkas (175-242 dC), que habiendo sido originariamente cristiano, más tarde volvió de nuevo a la fe helénica. De entre los más destacados discípulos suyos podemos citar a Plotino († 270 dC), y al escritor eclesiástico Orígenes (siglo iii) que ahora veremos.
Por otro lado, debido a que el pensamiento neoplatónico se adaptó esencialmente mucho mejor en tiempo y forma a la mentalidad oriental, a pesar de que la doctrina teológica de los padres latinos también recibió un fuerte influjo cuya resonancia estará latente hasta entrada la escolástica, esto permitió que el Oriente hiciera un uso totalmente distinto del neoplatonismo. Por eso, de cara a nuestro objeto de análisis, lo que más nos interesa va a ser la repercusión de la aplicación del esquema platónico imagen-arquetipo y los grados de pensamiento incluidos en él (la aproximación a Dios, pasando por un cosmos ordenado jerárquicamente, hasta llegar a la deificación) en la doctrina ortodoxa de los sacramentos, tal como fue adoptado de una manera especial por el Pseudo-Dionisio Areopagita en su doctrina.
a. El influjo de las categorías neoplatónicas
Para entender la doctrina sacramental de los padres griegos, hay que partir de la concepción neo-platónica sobre las “ideas”, el “arquetipo” y la “imagen”. Para comprender la imagen hay que basarse en la doctrina de las ideas de Platón, expuestas en la Politeia (República, Libro VII, cap. 1-3), sirviéndose de su comparación de la caverna.30
En Platón podemos distinguir dos procesos de pensamiento. 1. La doctrina de las ideas, que juega con el concepto de imagen y arquetipo, y 2. la ascensión gradual del nous a un grado de realidad cada vez más elevado desde las ideas hasta la idea del Bien absoluto. De este modo divide la realidad en espiritual e invisible (mundo de las ideas = arquetipo divino), y en material visible (mundo de las cosas = imagen humana). Así, la «idea» es la verdadera causa del mundo sensible, por lo que la «imagen» humana depende y refleja el arquetipo divino del que aspira a llegar a una comunión definitiva con él.31 Pues «la