„Użyteczność” zaś tu Hercena bierze się, po pierwsze, z jego niepomijalności w dziejach kultury rosyjskiej, jawnej i niewątpliwej, zwłaszcza po chwili niedawnego zapomnienia w zawierusze zdarzeń historycznych i intelektualnych rozpadu ZSRR; po drugie, Hercen był myślicielem, który swym stanowiskiem, swymi poglądami, dziejami swego życia kruszy chyba wszystkie zasadnicze klasyfikacje, dystynkcje, kanony terminologiczne, mające uporządkować dzieje i charakter myśli rosyjskiej. Jeśli więc powiemy, że wyróżniamy w myśli rosyjskiej nurt okcydentalistyczny i słowianofilski, to natychmiast musimy dodać: oraz Hercena; tendencję konserwatywną („przeszłościową”) i progresywistyczną („przyszłościową”) – ale poza tym Hercena; stanowisko materialistyczne („immanentne”) i idealistyczne („transcendentne”) – oraz niemieszczącego się w tej opozycji Hercena; podejście moralistyczne i relatywistyczne – i jeszcze Hercena; skłonność utopijną i sceptyczną – no i Hercena.
Nadaje to Hercenowi i jego poglądom status na mapie myśli rosyjskiej szczególny, zupełnie odrębny, autonomiczny, ale też pozycję nadzwyczaj ponętną dla wszystkich ideologów – przeciągnięcie na swoją stronę Hercena, kogoś „ponad podziałami”, zdaje się gwarantować rozstrzygającą dyskredytację drugiej strony, przeciwnika w którejś z opozycji, oraz tworzy przynajmniej pozór własnej uniwersalności, pełni, wzniesienia się – za pośrednictwem Hercena – ponad podziały i uzyskania jakiejś wyższej, powszechnej, „ponadpartyjnej”, a i obiektywistycznej reprezentatywności. Odwoływali się więc do Hercena jako do swojego zarówno rosyjscy zwolennicy Zachodu, jak i przedstawiciele kolejnych fal słowianofilstwa, rewolucjoniści, jak i ugodowcy, oświeciciele, jak i romantycy, a wreszcie – zaskakująco skutecznie w wymiarze propagandowym – rosyjscy marksiści (zwłaszcza Plechanow i Lenin, ale i Trocki), czyniąc go na długie lata ważnym ogniwem dojrzewania marksizmu w Rosji: materialistą, który jednak nie wzniósł się do dialektyki, lub (zależnie od okoliczności) dialektykiem, który nie doszedł jednak do materializmu.
Co więcej, mimo nieobecności w tekstach Hercena wątków religijnych, mimo jawnego ateizmu i braku jakiejkolwiek skłonności do ugruntowywania humanizmu w Absolucie nie była wobec Hercena obojętna również rosyjska filozofia religijna. W swych ujęciach dziejów intelektualnych Rosji wybitni historycy i interpretatorzy z kręgu renesansu religijno-filozoficznego starali się – jak wiadomo – pokazać, że rosyjski ateizm to skryta forma świadomości religijnej, która nie znajduje wprawdzie spełnienia w tezach z zakresu „metafizyki przyrody”, ale jest niewątpliwa w wymiarze etycznym, społecznym, w wizji celów procesu historycznego, wreszcie w osobistych świadectwach życiowych rosyjskich nihilistów i ateistów (poświęcenie, ofiara, altruizm, współczucie). Dla Fłorowskiego, Zieńkowskiego, Sergiusza Bułgakowa, Lewickiego Hercen to myśliciel religijny, aczkolwiek – za sprawą przynależności jednak do sekularnego nurtu myśli rosyjskiej – wikłający się w nieprzezwyciężalne trudności filozoficzne, skutkujące duchowym tragizmem. Myśl Hercena doprowadza, w ich opinii, tendencję sekularną do ostatecznej konsekwencji, ujawnia, że jest to ślepa ścieżka ludzkiego ducha czy intelektu, że jedynym z niej wyjściem jest „dopuszczenie” Absolutu i świadomości religijnej. Przejęta od Cieszkowskiego „filozofia czynu” to w istocie wariant tak typowego dla rosyjskiej filozofii religijnej ontologizmu i „teurgicznego niepokoju”, a podejrzliwość wobec Kościoła nie zmienia faktu, że pasjonowały Hercena „tematy chrześcijańskie”. Hercenowski antropocentryzm, personalizm, indywidualizm bezradnie uwikłany jest w dualizm bytu i wartości, w ślepą przypadkowość, w brak jakiegokolwiek zakorzenienia, co znaleźć może rozwiązanie wyłączne na gruncie religijnym albo prowadzić musi – i tak jest we własnych wypowiedziach Hercena – na tragiczne bezdroża pesymizmu. Znajdujemy więc u Hercena filozofię rozpaczy, beznadziejności i niewiary, która zresztą – jako wyraz moralnego buntu wobec rzeczywistości – jest i tak ostatnim porywem świadomości religijnej, która jednak zatrzymała się w granicach „religijnego immanentyzmu”, której zabrakło dla pełni prawdy „zakorzenienia myśli w transcendencji”58. Hercen – jak ujmie to podsumowująco Siergiej Lewicki – to „jaskrawy przykład człowieka, skrywającego w sobie nieświadomą religijność”, to myśliciel podświadomie przeniknięty „celami religijnymi, które nie mogły znaleźć adekwatnego kształtu z powodu jego naturalistycznego światopoglądu”59.
Za najświetniejsze osiągnięcie tego sposobu objaśniania filozofii Hercena uznawany jest artykuł Bułgakowa Душевная драма Герцена (z 1902 roku). Bułgakow pisze wprost, że chce przedstawić Hercena jako myśliciela religijnego, który jednak przez całe swe świadome życie pozostawał ateistą, i to na tej dwoistości polegać ma tytułowy dramat duchowy Hercena. O mimowolnej religijności Hercena miałoby świadczyć jego skoncentrowanie na problematyce etycznej, właściwy rosyjskim myślicielom niereligijnym radykalizm filozoficzny, doprowadzanie tez filozoficznych do najdalszych, najskrajniejszych konsekwencji, a także „święte nieukontentowanie” światem. Hercen – zdaniem Bułgakowa – stale popada w wewnętrzne sprzeczności, dylematy, tragedie, ponieważ próbuje swój ideał moralny utopijnie usytuować w rzeczywistości historycznej; gdy zaś wyzwala się z utopizmu okcydentalistycznego, popada w nie mniej tragiczny indywidualistyczny nihilizm, będący w swej istocie prefigurą filozofii Nietzschego, w którym wszakże nie sposób wytrwać i który zmusza Hercena do kolejnej „pogoni za Absolutem”, a tym staje się rosyjski socjalizm. Socjalizm ten jest ratunkiem przed społecznym i duchowym mieszczaństwem, niszczącym kulturę Zachodu, i gdyby Hercen – głosi Bułgakow – właściwie wskazał jedyną realną alternatywę dla ducha mieszczaństwa, czyli religię, jego filozoficzne poszukiwania osiągnęłyby właściwą przystań. Jednak Hercen, inspirowany bezpłodnym duchem pozytywizmu, wskazał tu ziemską obszczinę, szykując sobie kolejne rozterki i rozpacze, co najwyżej przykrywane powierzchowną i filozoficznie wątpliwą zdroworozsądkowością. Wszystko to nie zmienia faktu, że „Hercen był stale przejęty kwestiami o charakterze religijnym – sensem życia, historii itd., problemami karamazowskimi”, co pozwalało Bułgakowowi stwierdzić, z pewną chyba brawurą, że „wobec tego Hercen, aczkolwiek drogą okrężną, raczej negatywną, a nie pozytywną, prowadzi nas ku… Dostojewskiemu i Sołowjowowi”60.
Jak z powyższego wynika, wyjściowa dla niniejszego tekstu teza o jednostronnym, monopolizującym w latach ostatnich skoncentrowaniu badań nad filozofią rosyjską na rosyjskiej filozofii religijnej nie jest li tylko w jakiejś mierze usprawiedliwionym wytworem pewnej specyficznej i przejściowej sytuacji przełomu XX i XXI wieku – jest to również efekt ekspansywnego nastawienia rosyjskiej filozofii religijnej już w wieku XIX, starającej się pokazać wprost czy w wyrafinowanych, a nawet naciąganych interpretacjach, że filozofia religijna jest niejako nadrzędnym, nieuchronnym i nieomijalnym losem rosyjskiego filozofowania. Ta strategia w jakiejś (ale tylko w jakiejś) mierze jest być może skuteczna wobec marksizmu, Czernyszewskiego, narodników, ale raczej zawodna wobec Hercena (a i chyba nie tylko Hercena). Dodajmy też, że jest to strategia w jakiejś mierze wynikająca z najlepszych intencji: dowartościowania i obrony tych tradycji myśli rosyjskiej, które nie dają się wprost wpasować w intelektualnie i historycznie zaawansowaną konwencję filozofii religijnej; ale też jest to obrona i akceptacja tych tradycji tylko na własnych (filozofii religijnej) warunkach.
Cała ta sytuacja przypomina nieco współczesną narrację płynącą ze strony przedstawicieli światopoglądu religijnego, zwłaszcza chrześcijańskiego, i zwłaszcza katolickiego, zgodnie z którą moralność jako taka musi być ugruntowana ontologicznie, a może być ugruntowana wyłącznie religijnie; jakoby między etyką i religią (chrześcijańską) zachodziła więź analitycznego wynikania, jakoby ludzie z samego faktu moralnego postępowania