Przede wszystkim więc zupełnie nie pasuje do Hercena przytoczona ocena Bułgakowa, jakoby był on typowym rosyjskim filozoficznym radykałem, namiętnie utożsamiającym się z odkrytą ideą, a następnie doprowadzającym ją do najdalszych, nawet najbardziej szalonych i absurdalnych, konsekwencji. Jak słusznie pisał Bierdiajew, Hercen „nie był z natury takim zapaleńcem wiary jak Bieliński. Materializm i ateizm nie były dlań religią”62. Bierdiajew odnotowuje – jak Zieńkowski czy Bułgakow – że antropocentryzm, humanizm Hercena nie był ugruntowany religijnie czy metafizycznie, ale też Bierdiajew zdaje się dostrzegać i brać pod uwagę to, że Hercen w pełni świadomie rezygnował z takiego ugruntowania, że był personalistą programowo odrzucającym jakikolwiek byt czy wartość „wcześniejszą” od jednostki ludzkiej, nawet za cenę sprzeczności czy ograniczoności innych aspektów swoich poglądów.
Odrębność i samodzielność pozycji Hercena jeszcze mocniej podkreśla myśliciel niekiedy również sytuowany w szerokim spektrum rosyjskiej filozofii religijnej, jednak zajmujący tam – i to pod wieloma względami – miejsce zupełnie szczególne i autonomiczne, Gustaw Szpet. W tekście Философское мировоззрение Герцена (z 1921 roku) przeciwstawia się on przede wszystkim marksistowskiemu zawłaszczaniu dziedzictwa Hercena, ale obrona oryginalności myśli Hercena skierowana jest również przeciw próbom interpretacji religijnej. Cała filozofia Hercena skoncentrowana jest na osobie ludzkiej – jest antropocentryczna, sekularna, antyutopijna, a nawet pre-Nietzscheańska. Marksiści błędnie wmawiają Hercenowi związki z Feuerbachem, co pozwala im wysunąć przed jednostkę ideę gatunku (społeczności) i obsadzić Hercena w słynnej roli rewolucyjnego demokraty, poprzedzającego Czernyszewskiego i Plechanowa. Z kolei filozofowie religijni najchętniej określają stanowisko Hercena jako etyczny idealizm, co oznaczać ma absolutne ugruntowanie wartości oraz wtórność wobec nich jednostki, a wszystko to ma pozwolić uznać Hercena za myśliciela religijnego. Tymczasem Hercen jest w tym kontekście już raczej nihilistą, zdecydowanie odrzuca jakiekolwiek wartości „poprzedzające” jednostkę ludzką, podporządkowujące sobie jednostkę i szybciej czy później skazujące jednostkę na podległość wobec społeczeństwa. Odnotujmy, że w podobnym kierunku zmierza interpretacja Martina Malii, który zbliża Hercena już nie tylko do Nietzschego, ale także do Stirnera, a nawet Kierkegaarda, by w ten sposób zaakcentować egzystencjalny, a nie społeczny wymiar filozofii Hercena63. Szpet szczególnie może przekonująco pokazuje bronienie się Hercena przed wpisaniem w jakąkolwiek szkołę filozoficzną, w jakąkolwiek ogólną strukturę intelektualną lub duchową. Hercen bronił siebie i jednostkę ludzką zarówno przed projektem religijno-konserwatywnym (słowianofilskim, „przeszłościowym”), jak i utopijno-postępowym (rewolucyjnym, „przyszłościowym”). Co więcej, idea rosyjskiego socjalizmu, często interpretowana jako wyraz utopizmu czy nawet dogmatyzmu Hercena, to w istocie heroiczna obrona z jednej strony przeciw zachodniemu mieszczaństwu, z drugiej – przeciw carskiemu (wschodniemu) despotyzmowi, zaś stawką w tej grze na dwa fronty stale pozostaje ludzka indywidualność.
Jeszcze inne ujęcia filozoficznej oryginalności Hercena, szczególnie jego odrębności od tendencji zarówno marksistowskiej, jak i filozoficzno-religijnej w myśli rosyjskiej, przedstawił Iwanow-Razumnik, zwłaszcza w artykule О смысле жизни (z 1908 roku). Twierdzi tam, że to z dylematów i rozterek Hercena wyrastają przeklęte pytania Iwana Karamazowa, co jednak ma świadczyć nie tyle o religijności myśli Hercena, ile raczej o egzystencjalno-humanistycznym i wolnościowym wymiarze problematów Iwana Karamazowa, który to wymiar Iwanow-Razumnik określał jako immanentny subiektywizm i przypisywał mu pewną samoistną trwałość i ciągłość w literaturze i filozofii rosyjskiej, charakteryzującą się wolnościowym humanizmem, indywidualizmem i kreatywizmem (twórczością i osadzonym na niej względnym optymizmem). Dziełem założycielskim dla immanentnego subiektywizmu było Hercenowskie Z tamtego brzegu, a jego kontynuatorzy to przede wszystkim Dostojewski, Szestow, Fiodor Sołogub i Leonid Andriejew. W odniesieniu do Hercena Iwanow-Rozumnik akcentuje zwłaszcza jego odmienność od dominujących w Rosji nurtów intelektualnych. Hercen kieruje swe koncepcje przeciwko, z jednej strony, pozytywnej teorii postępu (narodnicy, progresywiści, marksizm), a z drugiej – przeciw mistycznej teorii postępu (słowianofile, zwłaszcza Chomiakow, i kontynuatorzy). Ujmując to jeszcze inaczej: Hercen występował z jednej strony przeciw religii Boga, a z drugiej – przeciw religii Ludzkości, przeciwstawiając im obu religię człowieka, gdzie zresztą określenie „religia” pełni już tylko funkcję umowną i polemiczną64.
Nie ulega chyba wątpliwości, że interpretacje myśli Hercena w wydaniu i Szpeta, i Iwanowa-Razumnika otwierają cenne i inspirujące przestrzenie refleksji filozoficznej, przezwyciężającej konwencję rewolucyjnego demokratyzmu, a zarazem nieprzechodzącej natychmiast w filozofię religijną. A wskazywane związki Hercena z Dostojewskim, Szestowem nie tyle „ureligijniają” Hercena, ile twórczo „odreligijniają” Dostojewskiego i Szestowa. W ostatecznym rachunku chodzi więc o to – i myśl Hercena odgrywa tu rolę być może niezastępowalną w kręgu filozofii rosyjskiej – że filozofia jest autonomiczną formą świadomości wobec religii, że refleksja etyczna, aksjologiczna, egzystencjalna może dokonywać się w przestrzeni pozareligijnej, w przestrzeni filozoficznej czy metafizycznej, przestrzeni niewykluczającej, ale też z góry niewymuszającej Absolutu, a tym bardziej religijnego Absolutu, niewykluczającej, ale też niewymuszającej przeżycia mistycznego, a tym bardziej religijnego przeżycia mistycznego.
Stajemy w ten sposób przed jeszcze jedną interpretacją filozofii Hercena – jako myśli arewolucyjnej i areligijnej (tu powtórzone zostają niektóre wątki ujęć dotychczasowych), ale przy tym i przede wszystkim jako myśli do dziś aktualnej, żywej, inspirującej, co w dodatku ugruntowane jest walorami stylistycznymi pisarstwa Hercena, ciągle atrakcyjnego. Los obdarzył Hercena w XX wieku wyjątkowym wręcz admiratorem i propagatorem. Wyjątkowym, bo oddanym myśli i pisarstwu Hercena w stopniu najwyższym, wręcz identyfikującym się z Hercenem65; wyjątkowym, bo przerzucającym między Hercenem a światem współczesnym skuteczne pomosty, i to w miejscach zupełnie dla współczesności kluczowych. Chodzi oczywiście o Isaiaha Berlina, wybitnego przedstawiciela nowoczesnego liberalizmu; nowoczesnego, gdyż niesprowadzającego liberalizmu do płaszczyzny ekonomicznej i do ideologii wolnorynkowej. Istotą stanowiska Hercena jest dla Berlina odrzucenie jakichkolwiek abstrakcji, jakichkolwiek z góry danych, obiektywnych, uniwersalnych prawideł, mających rządzić bytem, światem, naturą, historią, kulturą (sferą ducha), społeczeństwem, postępem i czyniących jednostkę tylko momentem, przejawem, ilustracją owych reguł. Te reguły mogą być transcendentne wobec świata empirycznego, ale też mu immanentne i sytuujące teraźniejszość w jakimś z góry określonym planie do zrealizowania, „libretcie do odegrania”, celu do osiągnięcia. Hercen natomiast podporządkowuje wszystkie stopnie bytu – wolności jednostki: odrzuca transcendencję, przyrodę ma za przestrzeń spontaniczności, a historię za dziedzinę improwizacji66. Wszędzie tam wolna jednostka próbuje coś stworzyć, co o tyle tylko godne jest akceptacji i podziwu, o ile tworzy ona coś, przed czym nie próbuje uklęknąć lub zmusić do klęknięcia innych. Permanentna wolność i permanentna teraźniejszość ludzkiego myślenia i działania, ale też permanentna niedokończoność, niespełnienie i nierozstrzygnięcie – oto właściwa tkanka „ontologii” człowieka, oto nieprzemijające walory Hercenowskiej wizji świata w oczach Berlina. Hercen „wolność jednostki cenił wyżej od szczęścia,