119 H.WEDER, Die Gleichnisse Jesu als Metaphern, 140.
120 Mk 2,15–17 stellt eine selbständige Texteinheit dar, die älteste Traditionen wiedergibt; vgl. zur Rekonstruktion H.MERKLEIN, Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip (s.u. 3.5), 199–201.
121 Zur umfassenden Interpretation vgl. W.PÖHLMANN, Der Verlorene Sohn und das Haus, WUNT 68, Tübingen 1993.
122 Vgl. E.LINNEMANN, Gleichnisse (s.o. 3.4.3), 72; J.JEREMIAS, Gleichnisse (s.o. 3.4.3), 135.
123 Vgl. E.LINNEMANN, Gleichnisse (s.o. 3.4.3), 71.
124 Vgl. hierzu M.PETZOLDT, Gleichnisse Jesu und christliche Dogmatik, Berlin 1983, 51–56.
125 Die von Jesus erzählte Parabel dürfte nur V. 23b–30 umfasst haben; ausführliche Analyse und Begründung bei A.WEISER, Die Knechtsgleichnisse der synoptischen Evangelien, StANT 24, München 1970, 90ff.
126 Vgl. J.JEREMIAS, Gleichnisse (s.o. 3.4.3), 208.
127 Vgl. H.MERKLEIN, Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip (s.u. 3.5), 191.
128 Vgl. H.MERKLEIN, Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip (s.u. 3.5), 201–203; O.HOFIUS, Vergebungszuspruch und Vollmachtsfrage, in: ders., Neutestamentliche Studien, WUNT 132, Tübingen 2000, 57–69 (68: „Die Erzählung Mk 2,1–12 setzt deutlich eine Handlungseinheit zwischen Gott und Jesus voraus“). Anders I.BROER, Jesus und das Gesetz, in: ders. (Hg.), Jesus und das jüdische Gesetz, Neukirchen 1992, 61–104, der Mk 2,1–12 ausschließlich innerhalb eines jüdischen Vorstellungsrahmens sieht und zudem als nachösterlich beurteilt.
129 Diesen Aspekt betonen L.SCHOTTROFF/W.STEGEMANN, Jesus von Nazareth – Hoffnung der Armen (s.o. 3), 29–53.
130 Zur rechtlichen Situation der Frau im Judentum vgl. G.MAYER, Die jüdische Frau in der hellenistischrömischen Antike, Stuttgart 1987.
131 Vgl. den umfassenden Nachweis bei CHR.HEIL, Die Ablehnung der Speisegebote durch Paulus, BBB 96, Weinheim 1994, 23–123. Auch die Konflikte um Speisevorschriften innerhalb des frühen Christentums (vgl. Apg 11,3; Gal 2,12–15) zeigen, dass hier ein entscheidender Streitpunkt lag.
132 Vgl. B.KOLLMANN, Urspung und Gestalten der frühchristlichen Mahlfeier, GTA 43, Göttingen 1990, 234ff.
133 In ntl. Zeit versuchten die Pharisäer diese Unterscheidung für alle Lebensbereiche verbindlich zu machen; vgl. dazu J.NEUSNER, Die pharisäischen rechtlichen Überlieferungen, in: ders., Das pharisäische und talmudische Judentum, TSAJ 4, Tübingen 1984, (43–51) 51, der zu Recht die ‚Gesetzlichkeit‘ der Pharisäer als „eine Sache der Speisevorschriften“ bezeichnet.
134 Eine Q-Form lässt sich nicht mehr überzeugend rekonstruieren; vgl. dazu U.Luz, Mt III (s.u. 8.3), 232–238.
135 Diesen Aspekt hebt H.WEDER, Die Gleichnisse Jesu als Metaphern (s.o. 3.4.3), 187, hervor: „Jetzt sollen sie kommen“.
136 Vgl. dazu S.C. BARTCHY, Der historische Jesus und die Umkehr der Ehre am Tisch, in: W.Stegemann/B.J. Malina/G.Theissen (Hg.), Jesus in neuen Kontexten (s.o. 3), (224–229) 229: „Im Gegensatz zur gängigen Vorstellung, war für Jesus Ehre kein begrenzt vorhandenes Gut. Gott sorgt für das unbegrenzte Vorhandensein von Ehre.“
137 Zu den Zöllnern vgl. F.HERRENBRÜCK, Wer waren die Zöllner?, ZNW 72 (1981), (178–194) 194: „Die neutestamentlichen Zöllner sind sehr wahrscheinlich als hellenistische Kleinpächter anzusehen und deshalb weder römische Großsteuerpächter (publicani) noch deren Angestellte (portitores). Sie waren gewöhnlich reich und gehörten der gehobenen Mittelschicht bzw. der Oberschicht an.“
138 Vgl. B.KOLLMANN, Ursprung und Gestalten der frühchristlichen Mahlfeier, 235ff.
139 Alle angeführten Aussagen über die Realität des Reiches Gottes lassen eine exklusive Bindung an die Person Jesu erkennen und sprechen gegen die These von G.THEISSEN, Gruppenmessianismus. Überlegungen zum Ursprung der Kirche im Jüngerkreis Jesu, in: ders., Jesus als historische Gestalt, FRLANT 2002, Göttignen 2003, 255–281, wonach nicht nur Jesus, sondern auch die Jünger bereits vorösterlich Repräsentanten des Reiches Gottes gewesen sein sollen.
140 Vgl. dazu H.MERKLEIN, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft (s.o. 3.4), 145–164.
141 Vgl. H.MOXNES, Putting Jesus in His Place. A Radical Vision of Household and Kingdom, Louisville 2003.
142 Alle Beobachtungen weisen darauf hin, dass ‚Reich/Herrschaft Gottes‘ bei Jesus in einem eschatologischen Kontext verstanden werden muss, so dass eine ‚un-eschatologische‘ und damit primär ethischpolitische Jesus-Interpretation, wie sie teilweise in der neueren amerikanischen Exegese vertreten wird (vgl. z.B. M.J. BORG, Jesus [s.o. 3], 33ff; B.L. MACK, Wer schrieb das Neue Testament? [s.o. 3.1], 62), schlicht am Textbefund scheitert.
143 A.RITSCHL, Unterricht in der christlichen Religion, Bonn 61903, 2.
144 A. V. HARNACK, Das Wesen des Christentums, Gütersloh 1977 (= 1900), 43.
145 J.WEISS, Die Predigt Jesu vom Reich Gottes, Göttingen 1892, 61.
146 A.SCHWEITZER, Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis. Eine Skizze des Lebens Jesu, in: ders., Ausgewählte Werke Bd.5, Berlin 1971 (= 1901), 232. Vgl. ähnlich aus der neueren Forschung D. C. ALLISON, Constructing Jesus (s.o. 3), 46: „our choice is not between an apocalyptic Jesus and some other Jesus; it is between an apocalyptic Jesus and no Jesus at all.“
147 Vgl. in diesem Sinn W.A. MEEKS, The Origins of Christian Morality, New Haven/London 1993, 4; W.STEGEMANN, Kontingenz und Kontextualität der moralischen Aussagen Jesu, in: W.Stegemann/B.J. Malina/G.Theissen (Hg.), Jesus in neuen Kontexten (s.o. 3), (167–184) 167: „Jesus hat – nach meiner Meinung – keine Ethik formuliert und war auch kein Tugendlehrer. Seine Äußerungen zu bestimmten Werten und Überzeugungen seiner Gesellschaft und Kultur gehen vielmehr auf kontingente Problemstellungen zurück und machen nicht den Eindruck, dass sie das Ergebnis systematischer Reflexion sind oder eine Theorie des rechten Lebens oder des angemessenen Verhaltens sein wollen.“
148 Zu möglichen Unterscheidungen zwischen Ethik und Ethos s.u. 6.6.
149 Vgl. H.STEGEMANN, Der lehrende Jesus, NZSTh 24 (1982), (3–20) 12.
150 Der auf Jesus zurückgehende Grundbestand dieses Textes umfasst (ohne redaktionelle Zusätze) V. 25f.28–33; vgl. zur Begründung U.LUZ, Mt I (s.u. 8.3), 471–476 (ohne V. 25d.e; 32a); J.GNILKA;, Mt I (s.u. 8.3), 252. Eine eindringende Analyse und Interpretation bietet H.MERKLEIN, Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip, 174–183.
151 In Mt 6,33 ist ϰαὶ τὴν διϰαιοσύνην αὐτοῦ matthäischer Zusatz; vgl. G.STRECKER, Weg der Gerechtigkeit (s.u. 8.3), 152.
152 Zu diesem Problemkreis vgl. M.EBNER, Jesus – ein Weisheitslehrer? Synoptische Weisheitslogien im Traditionsprozess, HBS 15, Würzburg 1998; D.ZELLER, Jesu weisheitliche Ethik, in: L.Schenke (Hg.), Jesus von Nazaret – Spuren und Konturen (s.o. 3), 193–215. Zeller führt als Beispiele weisheitlicher Ethik bei Jesus an: Mk 5,42; 6,25b; 8,35.36f; 10,21; Mt 5,33–37.39b–40.44f; 6,7a.8b.19–21.24.26.28b–30.31–32b; 7,7.9–11; 10,29.31b; Lk 6,24.31.36–37; 16,25; 17,3b–4; 18,2–5.
153 Vgl. zur Analyse J.SAUER, Rückkehr und Vollendung des Heils (s.o. 3.5), 96–148.
154 Vgl. G.STRECKER, Bergpredigt (s.o. 3.4.2), 77.
155 Markinische Redaktion lässt sich nur in V. 13 nachweisen, so dass es durchaus möglich ist, das gesamte Apophthegma im Leben Jesu zu verankern; zur Analyse vgl. zuletzt ST.SCHREIBER, Caesar oder Gott (Mk 12,17)?, BZ 48 (2004), 65–85.
156 Deutet schon Mk 12,17 eine gewisse Distanz zu den Zeloten an, so dürfte Mt 26,52 als Kritik an den Zeloten zu verstehen sein („Stecke dein Schwert in die Scheide, denn alle, die das Schwert nehmen, werden durch das Schwert umkommen“). Schließlich sind Jesu Anweisungen in der Bergpredigt mit der Gewalt der Zeloten unvereinbar; zur Sache vgl. M.HENGEL, War Jesus Revolutionär?,