La subjetivación de Pablo, marcada por su incorporación al acontecimiento y a lo universal de sus verdades, es tan importante para Badiou, que la encontramos en el mismo subtítulo del libro que le dedica: La fundación del universalismo. Hemos visto que declara la acontecimientalidad del acontecimiento y que afirma su valor universal a pesar de su producción local, pero ¿de qué universalidad se trata? ¿Cómo se logran articular la universalidad del destino o de la asignación de las verdades con las particularidades de las situaciones dentro de las cuales surgen?
A su manera, Jean-Paul Sartre se enfrentó a la misma dificultad de la articulación de lo universal abstracto y de lo particular en sus Reflexiones sobre la cuestión judía97. El antisemita denuncia a los judíos por alguna particularidad que llevan, por alguna cualidad que los caracteriza, que los determina y los diferencia de los no-judíos: “Para el antisemita, lo que hace al judío es la presencia en él de la “judería”, principio judío análogo al flogisto o a la virtud dormitiva del opio.”98 En todos los casos, son ciertas características que los exponen a la violencia del antisemita. Para hablar como René Girard, se podría decir que tienen ciertos “signos victimarios” que, al diferenciarlos, los exponen a la violencia. Se podría entonces pensar que, para protegerlos de esta violencia, sería necesario borrar sus especificidades con el fin de integrarlos dentro de cierta universalidad indiferenciadora. Para Sartre, esta es la posición del demócrata: “No conoce al judío, ni al árabe, ni al negro, ni al burgués, ni al obrero: conoce únicamente al hombre, en todo tiempo, en todo lugar parecido a sí mismo.”99 No obstante, aparece claramente que esta posición también expone a los judíos a la violencia de su negación, dado que diluirles dentro de la multiplicidad de los seres humanos, es también negar su identidad: “[…], el demócrata, como el sabio, yerra lo singular: el individuo no es para él otra cosa que una suma de rasgos universales. De ello se deduce que su defensa del judío salva al judío como hombre y lo aniquila como judío.”100 Hay entonces dos posiciones que amenazan el ser judío. Por un lado, el otorgarles una identidad específica que les expone a la excepción101, y por lo tanto a la violencia; por otro lado, el negar sus especificidades para hacer de ellos hombres como los otros, es decir universales, ya que no tienen ninguna identidad propiamente judía. Así, tanto el universalismo abstracto como el particularismo exponen a los judíos: “El antisemita reprocha al judío el ser judío; el demócrata le reprocharía de buena gana el considerarse judío. Entre su adversario y su defensor, el judío parece hallarse en posición harto incómoda: parece que sólo puede elegir la salsa con que habrán de comérselo.”102
Pablo se expone al mismo tipo de dificultades. Por un lado, la particularidad de las situaciones dentro de las cuales surge el cristianismo obstaculiza el pleno despliegue del carácter universal de sus verdades. El acontecimiento reconfigura el mundo de tal manera que las particularidades de las multiplicidades le son indiferentes. Notemos que no es que estas diferencias ya no existan, sino que, a la luz del acontecimiento, son indiferentes: “En efecto, todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo: ya no hay judíos ni griegos; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo.”103 Desde el punto de vista del acontecimiento, las diferencias son indiferentes: “[…] gloria, honor y paz a todo el que obre el bien; al judío primeramente y también al griego; que no hay acepción de personas en Dios.”104, ni siquiera la diferencia fundamental en Grecia entre ser y no-ser105. Sin embargo, no es que Pablo niegue las diferencias situacionales, por ejemplo entre griegos y judíos, sino que afirma que estas deben ser “ausentadas”106, lo que es muy diferente. El problema del universal abstracto es que se resume a menudo en ser una particularidad universalizada dentro de un movimiento de negación de todas las otras particularidades existentes. Por ejemplo, la ley en contra de los signos religiosos que fue votada en Francia, fue impuesta en contra de ciertas particularidades, y en nombre de un universal abstracto: oficialmente, aquel de los Derechos humanos, más precisamente el de la igualdad entre hombres y mujeres que conlleva. No obstante, señala Badiou, detrás de este universal abstracto, encontramos en realidad la ley indiferenciadora del mercado y del capitalismo107. Hay así un fracaso de las éticas fundamentadas sobre particularidades dado que no pueden alcanzar las verdades, pero también hay un fracaso de aquellas fundamentadas sobre un universal abstracto puesto que éste no es nada más que el del individualismo, de la moneda y del mercado.
Pablo también se enfrenta a estos dos tipos de dificultades. Por un lado, no puede dejar que el cristianismo se encierre dentro de sus raíces judías y que se dirija de manera exclusiva a una pequeña disidencia judía. Pero, por otro lado, tampoco puede dejar que el mensaje cristiano se diluya dentro de las generalidades del momento histórico de su surgimiento, ya sean las generalidades políticas dictadas por el Estado romano o las generalidades ideológicas que son aquellas del entendimiento en Grecia. Para alcanzar las verdades, es necesario luchar en contra de ambos peligros que, de hecho, llegan a unirse en ciertos niveles. Es notable que, al mercado, le encanten las minorías étnicas, religiosas y sexuales, ya que cada una representa cierto nicho de mercado para el cual puede producir objetos específicos, marcados y determinados para satisfacer los deseos de dichas minorías. Podemos pensar aquí en los productos cosméticos étnicos o en los menús religiosos. Por otro lado, casi todas las minorías sueñan con poder entrar en el mercado y poder acceder a éste, a los derechos universales abstractos. Vemos así, cómo, por ejemplo, la minoría homosexual buscó cierto reconocimiento en el acceso a derechos universales, entre ellos, de manera paradigmática, al matrimonio: “Los dos pueden combinarse perfectamente, como se ve cuando la reivindicación de los homosexuales concierne al derecho de coincidir con el gran tradicionalismo del matrimonio y de la familia, o endosar con la bendición del papa que un sacerdote cuelgue los hábitos.”108 Así, la lucha entre las particularidades y la universalidad abstracta es una lucha falsa, dado que ambos polos se reúnen y se encuentran, y pueden colaborar perfectamente el uno con el otro. El Sujeto, en ética, tiene entonces que luchar sobre otros campos.
Por este motivo, Pablo propone el camino de las “singularidades universales”, que no se confunde con el camino de las particularidades ni con el del universal abstracto: “El sujeto se sostiene, en cuanto al imperativo de su propia continuación, porque el acontecer de la verdad que lo constituye es universal, y por consiguiente le concierne efectivamente. Sólo hay singularidad en tanto que hay universal. Si no, no hay, fuera de la verdad, sino particular.”109 No se trata de decir que lo universal es el más pequeño denominador común a todas las particularidades. La singularidad es lo que es válido inmediatamente para todos, porque se dirige a todos, su única asignación es el no tener ninguna asignación privilegiada. De hecho, este es el sentido del monoteísmo de Pablo. Su Uno (del mono-teísmo) no es el de la unidad substancial, sino aquel de su destinatario: “Su convicción, propiamente revolucionaria, es que el signo de lo Uno es el «para todos», o el «Sin excepción». Que haya un solo Dios debe comprenderse, no como una especulación filosófica sobre la sustancia, o sobre el ente supremo, sino a partir de una estructura de dirección.”110 Ahora bien, ¿de dónde proviene el carácter universal de su asignación? De la Gracia. La Gracia es un concepto que conlleva una tal carga semántica teológica que puede parecer sorprendente leer esta palabra bajo la pluma de un maoísta. No obstante, es posible dar una concepción no-teológica de ésta. Basta con hacer de