El primer punto que nos permite entender en qué medida Pablo es un Sujeto, es la conferencia de Jerusalén que los historiadores suelen situar alrededor del año 50. En ésta, se trataba de determinar si los nuevos cristianos podían ser salvados por la única fe, o si tenían que someterse de manera necesaria a la ley de Moisés, y más precisamente a la costumbre de la circuncisión. Dos posiciones diferentes se destacaban. Una primera que Badiou llama “judeo-cristina”, cuyo guion marca la relación esencial que quiere mantener entre el acontecimiento y su pertenencia a una situación pre-cristiana y judía, es decir localizada dentro de una comunidad específica. Por otro lado, una segunda posición afirmaba la desvinculación del acontecimiento cristiano con la situación dentro de la cual había surgido, y, por lo tanto, su destino o asignación universal. En palabras de Badiou, hay un primer grupo que piensa que todo acontecimiento que surge dentro de una comunidad también se dirige exclusivamente a ésta, cuando por otro lado, hay un segundo grupo que, si bien acepta que el acontecimiento surja dentro de cierta comunidad, no se dirige de manera privilegiada a ésta, sino que más bien tiene un destino universal80. Para Badiou, Pablo se sitúa claramente dentro de la segunda posición, es decir, aquella que asume el surgimiento local del acontecimiento, pero, a la vez, su validez universal. Lo que sucede dentro de la comunidad judía no se dirige exclusivamente a la comunidad judía, en tanto que se distingue como multiplicidad determinada por su carácter judío, de la misma manera que la Revolución francesa surge dentro de un momento histórico determinado, en un país determinado, pero se dirige a todos, mucho más allá del único pueblo determinado como francés. No se trata entonces para el acontecimiento de limitar su validez al grupo de los circuncisos, pero tampoco de limitarla al grupo de los no-circuncisos. Simplemente afirma su indiferencia al carácter de la circuncisión: “La circuncisión es nada, y nada la circuncisión; lo que importa es el cumplimiento de los mandamientos de Dios.”81 Así, el Sujeto cristiano lleva la marca de cierta situación, pero esta marca no es el signo de una comunidad particular a la cual se dirige o pertenece de manera prioritaria.
Segundo, es notable que esta conferencia de Jerusalén designó a Pablo como Apóstol de las naciones. No obstante, cuando Pablo habla de las naciones, utiliza casi exclusivamente el binomio griegos y judíos. Esto no deja de ser sorprendente puesto que el Imperio romano conoce una multitud de naciones que en ningún caso se puede reducir a la dicotomía entre griegos y judíos. ¿Cómo explicar entonces que Pablo se limite a hablar de griegos y de judíos en vez de hablar de todas las naciones? Se podría pensar en un primer momento que la dicotomía refleja en realidad otra disyunción más fundamental, aquella del politeísmo (griego) y del monoteísmo (judío). No obstante, Pablo casi nunca se refiere a comunidades religiosas cuando habla de naciones: “Esta respuesta, sin embargo, no es convincente, ya que cuando Pablo habla de los griegos, o del griego, no es sino excepcionalmente que asigna a esas palabras a una creencia religiosa. Por regla general, es de la sabiduría, y por consiguiente de la filosofía, de lo que se trata.”82 Por lo tanto, afirma Badiou, detrás de la dicotomía griegos y judíos, Pablo se refiere a dos posibles figuras del Sujeto: “En realidad, “judío” y “griego” son disposiciones subjetivas. Más exactamente, se trata de lo que Pablo considera como las dos figuras intelectuales coherentes de un mundo que es el suyo. Se trata de lo que se podría llamar regímenes del discurso.”83 El discurso cristiano se distingue entonces de dos otros discursos subjetivos posibles: el discurso judío y el discurso griego.
El discurso griego es aquel que se da mediante el profeta que espera signos84. Ahora bien, este discurso de los signos hace del discurso judío un discurso de excepción, dado que los signos siempre se dan en excepción a las leyes comunes del mundo. Por otro lado, el discurso griego es el discurso del sabio que intenta entender la totalidad del cosmos para poder encontrar su justo lugar dentro de éste85. Esta vez, no se trata de un discurso de excepción sino de un discurso de totalidad. Podríamos así pensar que ambos discursos se oponen radicalmente: discurso del sabio de un lado, discurso del profeta de otro lado. Sin embargo, Badiou nota que ambos comparten un punto fundamental que permite explicar en qué medida se oponen al discurso cristiano. Efectivamente, ambos afirman cierto deseo de maestría y de dominio sobre el mundo: “La idea profunda de Pablo es que el discurso judío y el discurso griego son las dos caras de una misma figura de maestría.”86 En el caso de los griegos y de su discurso, es fácil entender que, mediante el conocimiento del logos, podremos dominar la naturaleza o como mínimo incorporarnos dentro del orden del cosmos para encontrar nuestro lugar. Por este motivo, la ética griega está vinculada de manera esencial con cierto conocimiento que es el único camino de la salvación. Para los judíos, al contrario, es mediante la interpretación de ciertos signos que se puede alcanzar la salvación, porque estos signos permiten en última instancia descifrar el mundo. Así, en ambos casos, la salvación está en relación con cierto dominio o maestría de la totalidad, ya sea mediante una comprensión interna de ésta (logos), o gracias a una comprensión externa de ésta (Ley)87. Además, nota Badiou, ambos discursos son discursos del Padre, que fundamentan a comunidades dentro de la obediencia a algo que se impone a ellos desde el exterior, ya sea la Ley o el Logos.
En contra de estos dos discursos que se manifiestan en tanto que discursos del Padre, Pablo propone el discurso del Hijo88. No obstante, el discurso del Hijo no se limita a ser una síntesis de aquel de los griegos y de los judíos. El apóstol no es una mezcla de sabio y de profeta, ni siquiera un relevo de ambos. Pablo mantiene una diferencia entre los tres sin que el apóstol sea el relevo de los otros dos: “puesto que hay dos figuras del maestro, la que obtiene su autoridad del cosmos, el maestro en sabiduría, el maestro griego, y la que obtiene su autoridad de la fuerza de la excepción, el maestro de la letra y de los signos, el maestro judío, Pablo no será ni un profeta ni un filósofo. La triangulación que propone entonces es: profeta, filósofo, apóstol.”89 Ahora bien, ¿qué es el apóstol dentro de la filosofía de Badiou y en qué se diferencia su discurso? Es aquel que abandona los discursos del saber -ya sean de saberes internos o externos- con el fin de declarar el acontecimiento y de reconocer los nuevos posibles que éste abre. Efectivamente, el acontecimiento no se puede conocer, puesto que no se puede decir mediante el lenguaje pre-acontecimiental. Es exactamente esta relación entre conocimiento y declaración que encontramos en Pablo: “Respecto a lo inmolado a los ídolos, es cosa sabia, pues tenemos ciencia. Pero la ciencia hincha, el amor en cambio edifica. Si alguien cree conocer algo, aun no lo conoce como se debe conocer. Mas si uno ama a Dios, ése es conocido por él.”90 El problema de los dos discursos anteriores (griego y judío) es que el conocimiento siempre es conocimiento del Ser, cuando el acontecimiento le sucede al Ser. Razón por la cual ninguna etiología puede explicar su surgimiento. De hecho, en Francia, en abril de 1968, nadie pudo prever Mayo de 1968, no tanto por falta de conocimiento o ignorancia, sino porque ninguna causa del mes de abril de 1968 contenía en sí misma a Mayo de 1968. Así, en oposición al discurso del conocimiento, Pablo propone el discurso de la declaración (de hecho, Dios no se conoce, se ama).
Ahora bien, la oposición del discurso del conocimiento al discurso de la declaración amorosa ya ha sido pensada y tematizada dentro del marco de la deconstrucción de la onto-teo-logía, por la fenomenología de la donación de Jean-Luc Marion. Marion es probablemente quien llevó más lejos la primacía del discurso amoroso por encima de toda consideración ontológica91, a tal punto que la lengua predicativa no puede decir el acontecimiento que violenta sus condiciones de posibilidad92. De hecho, es el sentido fundamental de toda su lectura de Agustín93, que parte de la primacía de la confessio por encima de todo otro tipo de discurso, de la primacía del discurso declarativo de alabanza por encima del discurso predicativo del conocimiento. Uno no puede sino sorprenderse a la lectura de los análisis de Badiou, que retomen plenamente las tesis de Dios sin el ser94: “Es, pues, necesario, en