5. He aquí el texto completo del argumento: «Así, pues, ¡oh Señor!, Tú que das la inteligencia de la fe, concédeme, en cuanto este conocimiento me puede ser útil, el comprender que Tú existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Creemos que por encima de Ti no se puede concebir nada por el pensamiento. Se trata, por consiguiente, de saber si tal ser existe, porque el insensato ha dicho en su corazón: ‘No hay Dios’. Pero cuando oye decir que hay un ser por encima del cual no se puede imaginar nada mayor, este mismo insensato comprende lo que digo; el pensamiento está en su inteligencia, aunque no crea que exista el objeto de este pensamiento. Pues una cosa es tener la idea de un objeto cualquiera y otra creer en su existencia. Porque, cuando el pintor piensa de antemano en el cuadro que va a hacer, lo posee ciertamente en su inteligencia, pero sabe que no existe aún, ya que todavía no lo ha ejecutado. Cuando, por el contrario, lo ha pintado, no solamente lo tiene en su espíritu, sino que sabe también que lo ha hecho. El insensato tiene que convenir en que tiene en el espíritu la idea de un ser por encima del cual no se puede imaginar ninguna cosa mayor, porque cuando oye enunciar este pensamiento, lo comprende, y todo lo que se comprende está en la inteligencia: y sin duda ninguna este objeto por encima del cual no se puede concebir nada mayor, no existe solamente en la inteligencia, porque, si así fuera, se podría suponer [=pensar], por lo menos, que [él] existe también en la realidad, nueva condición que haría a un ser mayor que aquél que no tiene existencia más en el puro y simple pensamiento. Por consiguiente, si este objeto por encima del cual no hay nada mayor estuviese solamente en la inteligencia, sería, sin embargo, tal que habría algo por encima de él, conclusión que no sería legítima. Existe, por consiguiente, de un modo cierto, un ser por encima del cual no se puede imaginar nada, ni en el pensamiento, ni en la realidad» (Proslogion, cap. 2).
6. Monologion, prólogo.
7. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiæ, I, q. 2, a. 2, ad 2.
8. Esta polémica trinitaria, suscitada por el nominalismo de Roscelino, tuvo un segundo acto, algunos años después, cuando Pedro Abelardo volvió sobre ella, para criticar a su maestro de Compiègne. Cfr. infra, en este mismo capítulo § 5.
9. El interés de Karl Barth por san Anselmo se originó por otra cuestión, como se verá en su momento. Cfr. infra el capítulo 10, § 8a.
10. Al formular su theologia crucis (por oposición a la theologia gloriæ), Lutero entendió que Cristo padeció auténticamente por nosotros las penas del infierno —en sustitución legal—, víctima de la justicia y cólera divinas, desatadas contra el hombre pecador. Cfr. infra capítulo 4, §4g.
11. SAN ANSELMO, Cur Deus homo, cap. VI.
12. De conceptu virginali et de originali peccato, cap. 1.
13. «Hoc est in ipso sui initio mox ut homines extiterunt [=exstiterunt], sine intervallo simul iusti fuerunt» (De conceptu virginali et de originali peccato, cap. 1).
14. «Et quia tota humana natura humana in illis erat, et extra ipsos de illa nihil erat, tota infirmata et corrupta est» (De conceptu virginali et de originali peccato, cap. 2).
15. A estas afirmaciones subyace la polémica sobre los universales, entonces muy viva. Como se sabe, san Anselmo se inclinó hacia posiciones próximas al denominado «hiper-realismo medieval».
16. De conceptu virginali et de originali peccato, cap. 24.
17. De conceptu virginali et de originali peccato, cap. 3.
18. Parece tener a la vista el segundo relato de la creación del hombre (Gen. 2:7), como si éste legitimara la animación retardada.
19. De conceptu virginali et de originali peccato, cap. 6.
20. De conceptu virginali et de originali peccato, cap. 7.
21. De conceptu virginali et de originali peccato, cap. 10.
22. De conceptu virginali et de originali peccato, cap. 11.
23. «Illa libertas arbitrii est potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem» (De libertate arbitrii, cap. 3).
24. Un planteamiento más acabado de esta compleja cuestión no se alcanzaría hasta los tiempos de Tomás de Aquino; me refiero a la distinción entre lo voluntarium (que procede de un principio intrínseco, o sea del apetito intelectual, con conocimiento del fin) y lo volitum (lo querido o pretendido por la voluntad). Lo voluntario es efecto de la voluntad; lo querido o pretendido no siempre es efecto de la voluntad. Por ejemplo: el labrador desea o quiere la lluvia, pero la lluvia, cuando se produce, no es voluntaria, porque no es consecuencia de la voluntariedad del labrador. Cabe, asimismo, un voluntario necesario (por ejemplo, la felicidad, pues todos los hombres aspiran a la felicidad) y un voluntario libre. En definitiva: todo lo voluntario es querido o pretendido, pero no todo lo querido o pretendido es voluntario.
25. La edición más asequible en PL 113-114. Estas «glosas» podían ser marginales o interlineales. La Glossa ordinaria lleva los comentarios patrísticos en los márgenes de la edición Vulgata de la Biblia.
26. Las Sentencias han sido editadas por Franz BLIEMETZRIEDER (ed.), Anselms von Laon: Systematische Sentenzen, Aschendorff Verlag («Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters», 18/2-3), Münster in Westf. 1919.
27. Sus obras están publicadas en la edición de Jean Paul Migne (PL 178), que contiene fundamentalmente sus escritos teológicos, su epistolario y su producción poética. Esta edición es hoy insuficiente, después del descubrimiento de varios opúsculos lógicos suyos, editados entre 1919 y 1933.
28. Desde Porfirio († 305), pasando por Boecio († ca. 524), que sistematizó la cuestión, los siglos tardoantiguos y altomedievales se preguntaron por la naturaleza de las ideas universales. En definitiva, qué son las ideas universales y por qué una misma idea o concepto puede aplicarse o predicarse —con sentido— de diversas cosas. Por ejemplo, por qué Pedro, Juan, Antonio y María pueden denominarse «hombre» y todos entienden qué se quiere decir cuando se les aplica esa idea o concepto. Tales preguntas constituyen lo que se ha denominado «cuestión de los universales». La cuestión admite respuestas distintas. Hasta Pedro Abelardo, el altomedievo pensó mayoritariamente que las ideas universales son algo subsistente aparte (o previo) a esas cosas de las que se predica con sentido una misma idea o concepto. En consecuencia, los géneros o especies serían realidades subsistentes en sí mismas. Guillermo de Champeaux representó de manera paradigmática esa posición, denominada «hiperrealismo». Otra actitud extrema (y contraria) afirmó que los géneros o especies sin simples concepciones del espíritu, sin correlato en la realidad. Representante de esta posición sería Roscelino. Pedro Abelardo se situó en una posición intermedia, aunque sin perfilarla por completo.
29. Sobre el planteamiento trinitológico de Roscelino, cfr. supra, en este mismo capítulo, §2b. Roscelino quería evitar a toda costa la «cuaternidad» divina y salvar la Trinidad. Si se concedía realidad a la esencia habría, según él, cuatro res en Dios: tres personas y, además, una esencia.
30. Para los sabelianos (siglo III), Dios es Padre cuando crea, es Hijo cuando salva, es Espíritu Santo cuando santifica y consuma.
31. Abelardo desarrolló estas tesis sabelianas en De unitate et trinitate divina (ed. R. Stölzle, Freiburg im Breisgau 1891), una obra relativamente primeriza, condenada al fuego en 1121, de la cual no se conocían ejemplares hasta su descubrimiento a finales del siglo XIX.
32. Respectivamente en PL 178, 979-1114 y PL 178, 1123-1330.
33. La palabra idioma (del griego ídios, es decir, propio o suyo) designa el atributo o propiedad que se puede