Historia de la teología cristiana (750-2000). Josep-Ignasi Saranyana Closa. Читать онлайн. Newlib. NEWLIB.NET

Автор: Josep-Ignasi Saranyana Closa
Издательство: Bookwire
Серия: Biblioteca de Teología
Жанр произведения: Документальная литература
Год издания: 0
isbn: 9788431356477
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de una extensa noticia acerca de la teología española del siglo XVI, desconocida casi por completo en el mundo académico trasalpino, y abundantes referencias a la teología americana, anterior y posterior a la emancipación.

      Si su Handbuch, «ceñido a lo substancial», fue acogido con general simpatía, también recibió alguna crítica, sobre todo por parte de Heinrich Lennerz, que enseñaba en la Gregoriana: «¿Acaso es ya posible escribir una Historia de la Teología tan breve y sintética [como la de Grabmann]? […] Una Historia de la Teología debería señalar cuáles fueron las principales cuestiones teológicas que en cada período estuvieron en primera línea, cómo y en qué sentido fueron resueltas, qué nuevos puntos de vista provocaron y cómo influyeron éstos en los períodos siguientes. En tal marco debería situarse cada uno de los teólogos»8.

      El dictamen de Heinrich Lennerz, asombrándose de la osadía de Grabmann, me ha recordado, a sensu contrario, un hecho que narra Étienne Gilson en sus memorias. Cuando un colega de La Sorbonne le llamó la atención, porque algunos alumnos se habían quejado de que abusaba, supuestamente, claro está, de su enseñanza de la historia de las filosofías medievales para dedicarse a una propaganda católica disfrazada (eran los años del agresivo laicismo de la III República francesa), Gilson contestó: «Yo siempre he concebido la historia de las doctrinas como un esfuerzo para hacerlas comprender, y ¿cómo demostrar que una filosofía es inteligible sin justificarla? En la medida, al menos fragmentaria, en que es inteligible, esta filosofía está en parte justificada. Cierto que no me prohíbo reprobar las doctrinas, pero la crítica ya no es historia, es filosofía»9. En otros términos: si la historia de la filosofía es un diálogo con los filósofos estudiados, como defendía Gilson, también la historia de la teología ha de ser un coloquio continuado con los teólogos presentados, como sostenía Lennerz.

      Supuesto que dialogar con los filósofos es filosofía, la evaluación de las ideas teológicas ya no es sólo historia, sino teología. Esto vale para los excursos, comentarios y evaluaciones que el lector hallará en el manual, aquí y allá.

      Por fidelidad a la historia, se señalan los casos en que la autoridad eclesiástica se ha pronunciado sobre una determinada teología. Esto ha ocurrido sólo cuando una tesis discrepaba con notoriedad de algún artículo de la fe. El magisterio pontificio y episcopal ha sido, de ordinario, muy prudente en tales pronunciamientos. Meister Eckhart, por ejemplo, no fue reprendido como teólogo parisino, sino como predicador en Estrasburgo y Colonia. Una cosa es el oficio teológico y otra, el ministerio pastoral; si bien inseparables, son distintos y tienen responsabilidades diferentes. ¿Ha sido siempre acatada esta distinción? Generalmente lo ha sido. Empero, hay que conceder a la crítica que en algunos casos no se ha sido respetada. Nos es difícil encontrar algunos ejemplos. Por citar dos muy conocidos, recodemos la censura oxoniense fulminada por Robert Kilwardby, en 1277, contra algunas proposiciones tomasianas y, en tiempos recientes, la proscripción del folleto Une école de théologie: Le Saulchoir, una conferencia pronunciada en 1936, en ámbito estrictamente académico, por Marie-Dominique Chenu. El laberinto de las cinco tesis jansenistas no entra en este capítulo, como se verá cuando se analicen «les clefs du Gran Siècle». Y lo mismo cabría decir del caso «Antonio Rosmini», que salpicó los pontificados de Pío IX y León XIII.

      Esta Historia de la teología cristiana, que ahora presento, se inscribe en las coordenadas establecidas por Lennerz y Gilson, que acabo de referir. Pretende contextualizar los teólogos estudiados en el marco cultural de su siglo, ofreciendo una exposición según el método histórico-genético, siempre que ha sido posible, es decir, según su biografía y su marco cultural. Me parece que, de ordinario, se puede comprender bastante bien la doctrina de un autor, aunque haya vivido en un tiempo remoto. Quienes se adscriben al círculo hermenéutico, consideran que nunca se podrá averiguar la verdadera intención de un autor antiguo, porque el lector se halla en otro contexto. Si así fuera, Heinrich Schliemann no habría dado crédito a la Ilíada y no habría descubierto, en 1873, la Troya de Héctor y Ulises, ni habría desenterrado el tesoro de Príamo.

      Me ha guiado también la convicción de que un filósofo o teólogo de primera línea no se contradice en su itinerario intelectual. Desarrolla, a lo largo de su vida, una intuición que viene de primera hora. A veces se queda a medio camino, como Juan Duns Escoto, que murió muy joven; otras, no concluye el proyecto, como Martin Heidegger, porque no acierta a darle forma. Pero, por lo general, se mantiene fiel a sí mismo, aunque en ocasiones se distingan etapas en su trayectoria, como cuando se habla del «Platón socrático», del «Agustín neoplatónico», del «Aquino innatista», del «primer Locke», del «Kant precrítico» o del «joven Marx», por citar seis casos conocidos.

      Desde mi tesis doctoral en Teología, leída en el ya lejano 1972, me ha perseguido una preocupación. Aquella investigación versó sobre la teología de la historia en san Buenaventura10. Me pareció entonces que cualquier reflexión teológica reconduce, en definitiva, a las misteriosas relaciones entre el tiempo y la eternidad o, en términos análogos, a la armonización de lo natural con lo sobrenatural (sin confusión, pero también sin separación), como antes se decía, o al binomio «orden de lo creado» versus «orden de lo divino», como ahora se prefiere.

      Cayó entonces en mis manos el trabajo de habilitación de Joseph Ratzinger, también sobre la teología de la historia según del Doctor Seráfico, y comprobé con sorpresa que el teólogo alemán había llegado a parecidas conclusiones y tenía la misma inquietud, aunque con expresión más acabada y de mayor calidad técnica: «¿Cómo puede ocurrir históricamente lo que ya ha ocurrido? ¿Cómo puede tener un significado universal lo que es único e irrepetible?»11 En otros términos, ¿cómo se relaciona la historia de la salvación con la metafísica? o, expresado con toda contundencia, ¿cómo se conjuga la historia humana con la eternidad de Dios?12

      Tal preocupación ha pasado a esta Historia de la teología cristiana y se advierte sobre todo en el capítulo III (al tratar las sistematizaciones de Alejandro de Hales y Juan Duns Escoto), en el capítulo VIII (al exponer la síntesis de Matthias Josef Scheeben), en el capítulo X (al recordar las propuestas de Maurice de la Taille, Pierre Teilhard de Chardin, Raimon Panikkar, Henri de Lubac, Romano Guardini, Odo Casel y Oscar Cullmann), en el capítulo XII (al recoger las tesis de Jürgen Moltmann, Hans Küng, Hans Urs von Balthasar y Louis Bouyer) y en el capítulo XIV (al resumir las contribuciones de Ignacio Ellacuría).

      La evolución de las ideas procede de forma sutil y sigue un curso tranquilo, sin grandes sobresaltos. También la ciencia teológica cuenta con la historia, la incorpora y la bendice, y se vale de ella para su progreso. Ya los medievales entendieron que no inventaban nada. Ahuyentaban su horror vacui recordando que edificaban sobre sólidas bases heredadas. Con todo, no comenzó hasta el siglo XIX una seria deliberación sobre el progreso teológico (y dogmático) en la historia y merced a la historia. Johann Adam Möhler y John Henry Newman abrieron la vía, seguidos por otros muchos en el siglo XX. Este manual se siente vinculado a tales planteamientos.

      No todos, sin embargo, han caminado por la misma senda, defendiendo la bondad del acontecer histórico. Adolf von Harnack (con su concepción de la historia como envoltorio que debe desecharse, aunque haya salvado el origen) y Alfred Loisy (con su noción de la historia que inventa y abandona, por caducos, sus orígenes) representan posiciones extremas que desnaturalizan la idea cristiana de la discontinuidad en la continuidad. En la trastienda de ambos se percibe la difusa silueta de Friedrich Schleiermacher, que se asoma con su crítica de la «razón histórica».

      Por lo dicho hasta ahora, está claro que la Iglesia no abomina de la historia. Muy al contrario, cree que el Espíritu divino cuenta con ella para descubrir el misterio que estuvo escondido en Cristo durante siglos (Col. 1:26). Sin embargo, el «desvelo», para que sea auténtico, exige la continuidad, como observó Vicente de Lerins. Y tal presupuesto sólo se cumple cuando la teología se edifica sobre Cristo, Dios y hombre verdadero, el mismo «heri,