A menudo tenemos la impresión de que el clásico de Liddon, The Divinity of our Lord (La divinidad de nuestro Señor), nació fuera de tiempo y quedó obsoleto de inmediato por el auge de la erudición crítica moderna; igual que el canal de Calcedonia quedó anticuado por la llegada de los grandes navíos de vapor. Ciertamente, Liddon habla con una «certidumbre majestuosa».10 Pero esto no se debe a que ignorase las cuestiones o porque vivió antes del auge de la crítica. Pronunció sus Sermones Bampton en 1866, treinta y un años después de la Life of Jesus («Vida de Jesús») de Strauss (1835, 1846), y diecinueve años después del Kritishe Untersuchungen Uber Die Kanonische Evangelien (Tubingen, 1847). Liddon era plenamente consciente de la postura que adoptaron esos eruditos sobre el cuarto Evangelio, y observó perspicazmente que el Evangelio de san Juan se había convertido en el campo de batalla del Nuevo Testamento.11 También observó que:
Lo que está en juego cuando se desafía la autenticidad del Evangelio de san Juan no es cuestión de una mera crítica diletante. El meollo de esta investigación trascendental se encuentra muy cerca de la esencial del credo de la cristiandad [...] Y es que el Evangelio de Juan es la afirmación escrita más manifiesta de la Deidad de Aquel cuyas pretensiones sobre la humanidad no pueden analizarse sin pasión, ya sea la del amor que adora o la de la enemistad vehemente y decidida.12
Lo cual, traducido, quiere decir: el hecho de que «los poderes elementales del universo» (Gá. 4:9, mi traducción) conocen perfectamente la importancia estratégica del cuarto Evangelio es el único motivo por el que han concentrado sobre él sus ataques.
Dentro de los límites del programa de sus sermones, Liddon se enfrentó completamente a Strauss y a Baur en su propio terreno. Cinco años después, el máximo erudito británico del Nuevo Testamento, J. B. Lightfoot, pronunció una conferencia magistral sobre Internal Evidence for the Authenticity and Genuineness of St. John’s Gospel (Evidencias internas de la autenticidad del Evangelio de san Juan).13 El valor permanente que tiene la contribución de Lightfoot es que demuestra, incluso exageradamente, que Juan no era un «teólogo despegado del suelo». Su Evangelio abunda en detalles históricos, biográficos, geográficos y topográficos. Lightfoot concluye: «El evangelista no va flotando por las nubes de la especulación teológica. Aunque con su vista penetra en los misterios de lo invisible, sus pies están firmes sobre el terreno sólido de los hechos externos».14 Este punto de vista ha suscitado un apoyo creciente, representado por el estudio de C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel («La tradición histórica en el cuarto Evangelio»,15 los Sermones Bampton de J. A. T. Robinson, publicados póstumamente,16 y, en menor escala, el ensayo de Robinson His Witness is Trae: A Test of the Johannine Claim («Su testimonio es verdadero: una prueba de la afirmación juanina»).17
Está claro que a Juan le interesaban los hechos, pensaba sin duda que eran importantes y es evidente que quiso relatarlos. A priori, deberíamos esperar que su actitud se tradujese en su plasmación de las palabras de Cristo. Un hombre que desea ofrecer la situación exacta de Getsemaní, la identidad precisa de quien arrestó a Jesús, el tiempo específico que duró la construcción del templo y el instante concreto de la crucifixión no va a inventarse palabras que poner en la boca de Aquel a quien considera la Verdad.
Por supuesto, Dunn no ignora las tendencias más conservadoras de la erudición bíblica. Se muestra abierto a la idea de que el cuarto Evangelio fue escrito antes del año 70 d. C., y es muy consciente de «la renovación del interés por el cuarto Evangelio como fuente histórica para el ministerio de Jesús».18 Pero aún no está preparado para admitir que lo que encontramos en Juan sea una tradición auténtica, o al menos unas reflexiones auténticas sobre la opinión que Jesús tenía de sí mismo. Hay dos motivos para su postura. Primero, según él dice, existe una gran diferencia de estilo entre las enseñanzas en los sinópticos y los discursos registrados por Juan. Pero esta diferencia, ¿de verdad es sorprendente? Mateo y Lucas usaron deliberadamente las obras de sus predecesores, lo cual dejaba poco espacio para el ejercicio de su originalidad. Sin embargo, Juan opta deliberadamente por cubrir un terreno distinto, centrándose en el ministerio en Jerusalén y en los discursos de Jesús, en lugar de en los sucesos externos de ese ministerio. Los discursos, por sí solos, tuvieron un público diferente (los rabinos jerosolimitanos y el círculo íntimo de discípulos) que aquel que fue testigo del ministerio en Galilea; y fueron transmitidos en arameo, que Juan tuvo sin duda que traducir (sin la ayuda de predecesores). Sobre todo, Juan tuvo que comprimirlos y condensarlos, y lo hizo de acuerdo con su propia intención y sus circunstancias, frente al trasfondo de su propia predicación, y dentro de las limitaciones de su personalidad. El resumen podría ser tanto suyo como el resumen que hace Mateo del Sermón del Monte o el que hace Marcos de la «pequeña apocalipsis» (Mr. 13:5-37). Pero esto no es lo mismo que decir que pudieran ponerse en los labios del Señor ideas nuevas como la preexistencia y la afirmación de ser Dios. Estas ideas no representarían una evolución del pensamiento de Jesús, ni serían meramente tangenciales a éste, como sugiere Dunn. Lo revolucionarían, y harían de Juan un falso testigo. Por supuesto, en lo abstracto, los eruditos pueden llegar precisamente a esta conclusión. Pero la iglesia cristiana no puede hacerlo, al menos si quiere retener dentro de su canon el Evangelio de Juan.
Dunn sostiene, en segundo lugar, que existe una falta total de paralelos reales en la tradición temprana para la insistencia de Juan en una naturaleza filial divina y preexistente. En otras palabras, que la doctrina de la preexistencia no aparece en las epístolas paulinas, en Pedro o en Santiago, en los Evangelios sinópticos o ni siquiera en la epístola a los Hebreos.
Debemos tener claras las consecuencias de la postura de Dunn. Un inventario rápido de textos que, tradicionalmente, se usan para enseñar la doctrina de la preexistencia incluyen los siguientes: Mateo 18:11; 20:28; Marcos 1:1-3; 12:1 y ss.; Romanos 8:3; 1 Corintios 10:4; 2 Corintios 8:8; Gálatas 4:4; Filipenses 2:6; Colosenses 1:15-17; 1 Timoteo 1:15; 3:16; 2 Timoteo 1:10; Hebreos 1:1-14; 7:3 y 1 Pedro 1:20. Esta batería resulta impresionante y sugiere a las claras que la fortaleza de la doctrina no radica meramente en pasajes individuales, sino en la fuerza cumulativa de la evidencia. El enfoque de Dunn sobre estos pasajes resulta muy problemático. De entrada, ataca a cada uno de ellos separado de los demás. Lo que es aún más grave es que parece aplicar una hermenéutica insostenible. Sin centrarse en el significado natural sino en el necesario, pregunta: «Esas palabras, ¿podrían significar otra cosa?» y, en cada uno de los casos, responde «¡Sí!». Los peligros de este paradigma se evidencian de inmediato al contemplar la fraseología con la que Dunn manifiesta sus conclusiones: «no puede ser sino que [...]»; «es posible que Pedro quiera decir [...]»; «phanerousthai puede usarse en este caso con el sentido de [...]»; «quizá la idea es sencillamente que [...]».19 Antes (p. 47) tenemos afirmaciones como: «Marcos dejó su versión abierta a interpretaciones».
Si aplicásemos estos cánones de interpretación a las afirmaciones cotidianas, pronto nos veríamos sumidos en el absurdo. Por ejemplo, tomemos la frase «Escocia derrotó a Gran Bretaña en Hampden». Su significado natural (para nosotros) es que el equipo de fútbol de Escocia obtuvo una victoria contra Gran Bretaña en el Hampden Park, Glasgow. Pero éste no es su significado necesario. Puede significar otra cosa. Queda «abierto a otras interpretaciones», sobre todo si aislamos cada palabra e interpretamos atomísticamente el pasaje. Escocia puede referirse al ejército escocés, al equipo de hockey de Escocia o bien al equipo femenino de bolos. Derrotar puede significar «vencer