Censura la logicización del ser realizada en la ontología antigua y en la medieval; pero cabe advertir al respecto, y con ello desestimamos la opinión de Heidegger, que cuando la ontología tomista afirma que el ser es el concepto más universal, tiene una conciencia clara y explícita de estar refiriéndose a la noción general de ens, o sea al concepto de ente. Pero ello no constituye para la metafísica tomista un prejuicio, ni la ha dispensado de interrogar por el ser mismo, concebido por Santo Tomás como acto (esse ut actus). 36
El esse ut actus no es otra cosa que el actus essentiae, con lo cual escapa el Aquinate a la crítica de la esencialización y excesiva conceptuación de la metafísica occidental que señala Heidegger. El esse no cabe ni puede abarcarlo una idea, sino que es precisamente transcategorial, transgenérico; no es posible definirlo porque es una noción anterior a los géneros y diferencias. Es, por decirlo así, inasible; además, no es posible captarlo de manera inmediata. 37 Si el esse fuera conceptualizable, entonces sería una cosa. 38 Pero el esse no es una cosa.
En el contexto de la discusión entre Santo Tomás, Averroes y Avicena, Gilson escribe algo que corrobora lo dicho hasta aquí:
Su pensamiento brilla, más allá de uno y otro, por el resplandor del acto de existir. Es trascendiendo el plano de la ontología esencial que les es común, como anula Santo Tomás el conflicto de Averrores y Avicena. Al elevarse hasta allí, ve de una sola mirada en qué se distinguen la esencia y la existencia, en qué están unidas en la realidad. Se distinguen, pues no es la esencia la que alberga la raíz del existir y éste mismo domina la esencia de la cual es acto. No obstante, están estrechamente unidas, pues si bien la esencia no contiene el existir, está contenido en él, de suerte que la existencia es lo más íntimo y profundo que hay. Avicena y Averroes se contradicen porque se mantienen en el mismo plano. Santo Tomás no contradice a uno ni a otro, los sobrepasa al ir hasta la raíz misma del ser, el actus essendi, el ipsum esse. 39
Queda claro que es Santo Tomás quien ha develado el componente entitativo llamado esse, es decir, el ser del ente. El ens no es el esse, sino que este último es lo que hace que aquél sea. Además de lo que el ente es (la οὐσία en sentido aristotélico), 40 el constitutivo primario es el esse, sin el cual la οὐσία no puede darse. En este contexto es pertinente retomar una de las críticas más frecuentes al planteamiento de Heidegger, y que Steiner recupera atinadamente. Dice este último:
Se puede argumentar, y se ha hecho, que la doctrina de Heidegger sobre la esencia y la existencia, a pesar de su decisión explícita, y por más que se proponga lo contrario, no es más que una variación sobre los temas y el vocabulario dominantes de la metafísica occidental. Lejos de haber logrado destruir toda la gnoseología que lo precedió, la discusión de Heidegger sobre Sein y das Seiende no sería sino una repetición de los axiomas y distinciones propuestos persistentemente en todo el pensamiento occidental, desde Platón hasta Kant y Husserl.
Y unas líneas más abajo asienta: “En consecuencia, su “ente” (das Seiende) correspondería al ens per accidens, el estado contingente de las cosas; mientras que el “ser” (das Sein o das Sein des Seienden) podría equivaler a “aquello que es en realidad”, el ens tamquam verum de la escolástica y del tomismo”. 41 La primera parte del comentario de Steiner parece muy ad hoc, pero la segunda no parece gozar del mismo tino que la anterior. El Sein de Heidegger no equivale al ens tamquam verum del tomismo; con cierto trabajo se acerca al esse tomista; por lo mismo, su equivalencia del das Seiende heideggeriano con el ens per accidens es igualmente desafortunada, a menos de que se tome per accidens en un sentido absoluto, esto es, como constitutivamente contingente; sin embargo, no parece haber una equivalencia tal, sino que es Tomás de Aquino quien logra ver la “diferencia ontológica” entre el ens y sus coprincipios essentia y esse.
En este sentido, destacando la importancia en la concepción ontológica del Aquinate, pueden tomarse las siguientes líneas de Echauri: “Aplicando incluso la terminología que Heidegger reserva para el Sein, al esse tomista, podríamos decir, sin desvirtuarlo, que el esse ‘desoculta’ y ‘presenta’ al ente, pues al hacerlo ser, lo rescata de la nada. Por tal motivo, el esse constituye la energía existencial del ente que desencubre a éste, al actualizar la esencia”. 42 En este tono, el tomismo ha insistido, frente a otras filosofías escolásticas, que el esse y la essentia son realmente distintos (se trata de una vieja discusión que se remonta a la Edad Media).
Son tan constitutivos de lo real que difieren entre sí, aunque no puedan darse separados. La essentia no puede ser sino a merced del esse, mientras que el esse actualiza o es la primera perfección que puede adquirir una essentia y, en consecuencia, un ens. Una cosa es el sujeto que ejerce el ser y otra el ser ejercido por el sujeto; el sujeto que ejerce el ser es la essentia, mientras que el acto ejercido por el sujeto es el esse; el ens ut nomen es la essentia, mientras que el ens ut participium es el esse. Esta distinción resulta fundamental para comprender la diferencia de posiciones entre Suárez y Santo Tomás. Las posiciones de uno y otro se diferencian claramente ante el problema de la distinción real entre esencia y ser o, como suele llamarse a partir de Suárez, entre esencia y existencia.
Por supuesto que el problema no se refiere al ens possibile, sino al actuale, ya que el primero no implica un problema mayúsculo. El problema puede reducirse, aunque con dificultades, a la cuestión de si es posible distinguir realmente entre la esencia actual y la existencia. No se trata, por otra parte, de una distinción física, sino metafísica, lo cual significa preguntar si se trata de dos coprincipios implicados o no en la estructura de lo real. En el caso de Suárez, su posición se encuentra en la xxxi disputatio de las Disputationes metaphysicae. Para él, el ens in communi equivale a la essentia, la cual puede ser o actual o aislada, esto es, o esencia en acto o esencia en potencia. En cambio, para Santo Tomás la distinción hay que sostenerla, ya que se trata de dos constitutivos distintos de la realidad, pues resulta evidente que una cosa es saber si algo es y otra muy distinta qué es. Al respecto, Jolivet, que se inclina por la solución tomista, escribe:
Lo esencial de esta argumentación redúcese al dilema siguiente: O bien la existencia conviene de sí y necesariamente a la esencia y se hace así imposible dar cuenta de la realidad de los seres finitos y múltiples, porque de por sí el esse no dice ni finitud ni multiplicidad. Luego, el ser es único e infinito, y lo múltiple y lo diverso no son sino apariencias. O bien, la existencia no conviene necesariamente a la esencia, y en este caso no es idéntica a ésta, y debe por tanto ser recibida. Por el hecho mismo de ser recibido, el acto de ser está limitado al modo de ser al cual hace existir: lo múltiple y lo diverso vienen a ser inteligibles por la composición metafísica de la esencia y de la existencia. 43
El ser es el zumo de todos los entes, pero no se identifica con ninguno de ellos ya que no se agota en ellos. Esto da pie para comprender plenamente la tesis de que el esse escapa a la conceptuación; aunque sea lo más inteligible per se, no lo es quoad nos. Que el ente sea, que el ente esté ejerciendo el ser, resulta oscuro para el entendimiento humano, pero ello no equivale a afirmar, como se desprende en Heidegger, que el ser no sea algo efectivo, algo real, 44 sino que es, por el contrario, lo que hace que lo real sea. Quien sistematiza el argumento es nuevamente Echauri:
El esse, como acto de la esencia, resulta inconceptualizable, por cuanto no es un quid, es decir, un algo; sólo la esencia es algo y lo es merced al esse que la establece como ente. El esse permite que haya esencias y, por ende, cognoscibilidad, pero como él no pertenece a las notas constitutivas de la esencia, no puede ser aislado conceptualmente. 45
Que el esse no