Si bien el ser es en sí mismo inmaterial, puede realizarse materialmente; y es en la aprehensión de tal realización o presencia concreta de los hechos sensibles donde pareciera detenerse nuestro filósofo, sin alcanzar a de-velar el ser en sí mismo, que sólo se logra por la abstracción de las notas materiales del ser material, es decir, por vía conceptual. 19
Al cancelar el poder de la abstracción, se ve que la vía conceptual no es el sendero por el cual el ser puede develarse. Se trata de una postura metodológica que, en último análisis, es anti-intelectualista o irracionalista. Empero, desde la perspectiva tomista la conceptuación del ser es necesaria para poder hablar del ser en sí mismo (del ser en cuanto ser), aunado al hecho de que es el acto judicativo el encargado de conectar la esencia con el esse, es decir, con lo que existe. Sólo el juicio enuncia lo que es y lo que no porque llega a los actos de existir: “La verdad del juicio no se funda tanto en la esencia de las cosas, cuanto en el esse de éstas”. 20
Una tercera crítica, aunque relacionada con las dos anteriores, es la antropológica. Se relaciona con la crítica gnoseológica, ya que la filosofía heideggeriana, desde la lectura tomista y rosminiana, restringe el conocimiento humano al fenómeno empírico que, aunque anterior al conocimiento intelectual, no es posible reducirlo. En otras palabras, el conocimiento intelectual es un conocimiento genuino. Esto trae como consecuencia que el Dasein sea concebido como pura limitación, que en el plano de la filosofía natural se traduce como materia amorfa. Desde el punto de vista metodológico, al buscar la filosofía heideggeriana un acceso intuitivo sensible del ser, con la intención de escapar a cualquier intelectualización y subjetivación (o inmanencia) del ser, como acaece con la filosofía cartesiana para la cual sólo Dios es garante de que el concepto (como representación de la cosa) tiene verdadera relación con lo real, pasando por el empirismo y el idealismo trascendentales, Heidegger restringe la actividad cognoscitiva humana, metodológicamente hablando, a la intuición sensible. En consecuencia, el hombre sólo conoce de forma sensible porque su conocimiento se reduce a los datos que le brindan los sentidos. Por tanto, la actividad intelectual queda relegada y desechada. De ahí la lectura anti-intelectualista de Heidegger. Pero se trata justamente de una lectura que desvirtúa el papel de la inteligencia. La concepción cartesiana, empirista e idealista de la inteligencia sólo posee algunas confluencias con la visión tomista de la misma. Por ello, no es viable criticar en bloque la supuesta esencialización del ser. Más bien, la filosofía del intellectus que sostiene el tomismo se separa de manera decidida de la visión del concepto, entendido como idea puramente espiritual (lo cual acaece en el cartesianismo y las ideas innatas), y como imagen sensible (lo cual sucede en el empirismo).
Tal parece que para Heidegger lo que procede es intentar un nuevo acceso al ser que no sea intelectual. Pero esto último es lo que se sigue a partir de su concepción sobre la inteligencia humana y, por tanto, sobre su visión del hombre. Para el tomismo, en cambio, el concepto no es sino la aprehensión inmediata del objeto (o del aspecto del objeto), que en este caso es el ser trascendente. La concepción (es decir, el concepto) no es sino un acto de la inteligencia, simplemente. Por ello el tomismo insiste de forma reiterada en que el concepto es sólo un medio por el cual el ser trascendente se hace presente a la inteligencia humana, esto es, a la inmanencia. Y desde una lectura rosminiana, es precisamente por dicho acto que el hombre es un ente inteligente.
En consecuencia, la antropología de la cual parte Heidegger lo lleva a desechar los distintos actos de la inteligencia, aunque explícitamente haga uso de la conceptuación, el juicio y el razonamiento. Asimismo, Heidegger, en seguimiento del método fenomenológico aplicado como Fundamentalontologie, no acepta la evidencia inmediata de la trascendencia del ser, lo cual lo hace caer en el subjetivismo y en la visión sólo aparente del ser; el ser deja de ser algo real y trascendente y se vuelve un simple aparecer en el sujeto en el cual se devela, esto es, en el Dasein. 21 Si el ser sólo es aparecer, el nihilismo está a un solo paso, ya que aparecer no es lo mismo que ser real. Sólo queda la apariencia, el fenómeno, las notas que brinda la intuición sensitiva sobre el ser, pero que no develan al ser por quedar fuera la inteligencia, que es la que permite el acceso o desocultamiento del ser.
El ser, en la filosofía de Heidegger, se limita arbitrariamente al puro aparecer, a pesar de que es su vivo interés penetrar en el Sein. De ahí que desde el tomismo pueda sostenerse:
El ser como presencia o patencia del ente sin duda se de-vela en el hombre o Dasein y, más concretamente, en y por el acto intelectivo; pero por esta limitación apriorística del método fenomenológico, agravado por el carácter irracionalista, tal ser se agota en esta pura presencia de-velada en el Dasein, sin auténtica trascendencia o presencia en sí que le dé sentido y fundamento como distinta del Dasein. 22
La contradicción entre la trascendencia y la inmanencia del ser pone de manifiesto, desde el tomismo, una carencia del método fenomenológico de Heidegger. Se trata de una carencia que no le permite al friburgués encontrar el camino de la metafísica, ya que es necesario que la fenomenología se complemente con aquélla. Pero esta limitación se alimenta del rechazo que el filósofo de Friburgo tiene por el pensamiento especulativo que, de acuerdo con él, oculta al ser en el ente.
En el texto El último Heidegger, de Derisi, hay otra crítica antropológica que aparece entremezclada con la metodológica y la gnoseológica, la cual es conveniente destacar. De facto, Derisi no entresaca la crítica antropológica como aquí la hemos presentado, pero sí pueden hallarse en el mentado texto algunos elementos para desarrollarla. Tal crítica es:
Es verdad que el ser del hombre es finito y, en tal sentido, implica de algún modo la nada. Pero no es el ser por la nada, como afirma Heidegger, sino la nada por el ser y en el ser, como limitación suya –como carencia o privación–. La nada absoluta no es. De aquí que el hombre sea un ser temporal, pero no una pura temporalidad. No puede darse el puro éxtasis o hacerse el puro cambio o duración temporal o temporalidad –como tampoco la pura multiplicidad, en un orden estático o espacial– sin un ser que se haga o salga de sí mismo hacia el futuro, que dure temporalmente. 23
En efecto, la doctrina heideggeriana, al reusar atribuir alguna sustancialidad al Dasein, esto es, al ser del hombre, no logra explicar la continuidad de éste. Y esto tiene repercusiones ontológicas que es imposible obviar: si no hay un sustento ontológico del Dasein, es decir, un acto por el cual el Dasein sea lo que es, no se puede seguir su temporalidad absoluta, porque no es posible atribuir temporalidad a lo que no es. Luego, el Dasein o no es pura temporalidad, y en consecuencia hay algo estable o sustancial en él, o no hay tal temporalidad o sucesión de partes, ya que la temporalidad sólo tiene sentido si se refiere a algo que cambia y no al cambio sin más. El Dasein es, más bien, un ente temporal o que está sujeto al cambio, pero no pura temporalidad. La temporalidad sin más es ininteligible.
Aunado a esto, la filosofía tomista (y en grado sumo la rosminiana) enseña que la inteligencia humana equivale a lo que los antiguos denominaban νοῦς. Es precisamente la facultad que se engloba bajo el concepto de νοῦς la que capta al ser, es decir, la que devela o descubre al ser de los entes. Esta facultad se deduce precisamente por el acto simple de la captación intelectual, y es simple porque no está compuesta. De ahí que sea incluso anterior al acto judicativo. Ahora bien, esta captación es la que permite la presencia del ser del ente de la manera intencional en el hombre, y es tal presencia la que vuelve inteligente al ser humano. El hombre es inteligente gracias a la captación del ente y, por tanto, del ser. Pero tal captación sólo es posible a través de una facultad que escape al solo mundo fenoménico y sea capaz de penetrar en la esencia del ser, esto es, que sea capaz de concebir al ente en toda su infinitud y generalidad. Tal es la fuerza del νοῦς, y de ella proviene la tesis aristotélica que surca la historia de filosofía y que dice: