Así lo vio y testimonia el brasileño Paulo Freire en La educación como práctica de la libertad.4 Aprender a leer y escribir –alfabetizar– se convertía en aprender a decir el propio mundo para actuar en él. La pedagogía, como dice Ernani María Fiori, se convirtió en antropología y política. Para un continente en “vía de liberación”, la educación se convertía en el lugar privilegiado donde se daban cita todas las opresiones, las manipulaciones, las mentiras, y –paradójicamente– las posibilidades de reinventar el mundo y el hombre. Pero si la “negación de la palabra” era un proceso histórico, solo una educación inserta en otro proceso histórico de cambio radical y cualitativo era posible y válida. Nacía así, rompiendo esquemas revolucionarios viejos también, una educación y una pedagogía “del oprimido” y no para el oprimido, tarea para el ahora, elemento esencial del cambio revolucionario y no promesa resignadora para el después de la toma del poder. De una concepción “bancaria”, dominadora, alienante, de la educación, se pasaba a una concepción “problematizadora”, crítica, liberadora. De una educación para el desarrollo formadora de cuadros altamente técnicos e ideológicamente “neutros”, repartidora de los “beneficios de la cultura”, canal de ascenso social, a una educación para la liberación que va derecha a la raíz, a la dominación múltiple y la conciencia arcaica y alienada, “sumisa”. De una educación idealista construida de palabras huecas, de aspiraciones imposibles, de voluntarismos estériles y nostalgias románticas, a una “educación-praxis”, dialectizadora de la palabra y de la acción, en la que la palabra surgía al ritmo del esfuerzo conquistador de la propia realidad y la acción revertía sobre una palabra nueva, inédita, creadora.
El filósofo tuvo que ponerse a la escucha del proceso. ¿Cómo puede pensarse “filosóficamente” un pueblo dominado, dependiente? ¿Es que su filosofía podrá ser otra cosa que el reflejo de esa dominación, pensar imitativo, dependiente, alienado y alienante? Los estudios del uruguayo Alberto Methol Ferré y del peruano Augusto Salazar Bondy han retrasado la historia de esa “ficción” que ha sido hasta nuestros días la filosofía latinoamericana. Primero, la conquista española y con ella la desestructuración brutal del universo social y mental del indio, seguida de la imposición violenta de un modelo cultural que daría inicio a una visión del mundo refleja, enajenada. Después, la “dependencia por la independencia”, el paso del coloniaje español explícito y directo al coloniaje inglés y el imperio norteamericano a través de unas élites de poder vendidas, extranjeras radicalmente al pueblo. Y con ello, la continuación del saqueo de las riquezas y la importación de las ideas: Ilustración, Romanticismo, positivismo. “Vivimos desde un ser pretendido” dice Salazar Bondy.5 De ahí que nuestras comunidades, nuestras instituciones, las formas de conducta, las costumbres coincidan muchas veces con esa “entidad ambigua” que somos. Democracia latinoamericana o libertad de prensa, administración de la justicia o estándares de moralidad, religión o valores sociales: ¡qué terrible ficción! Y la filosofía, ahí, obedeciendo, de hecho, a motivaciones extrañas, asumiendo intereses vitales y metas extranjeras, enmascarando nuestra realidad y sancionando, justificando a la postre nuestra dependencia económica, social y política. No podía ser de otro modo. En medio de la realidad de la dominación, la frustración de las élites “pensantes” latinoamericanas es reveladora. Dependientes en su pensar de los conceptos y las teorías europeas, alejadas por un abismo de las masas pauperizadas y analfabetas, esas élites “aristocráticas y literarias” tendrán siempre una especie de horror a la “materia” y vivirán marcadas por una propensión hacia las filosofías “espiritualistas”, desconectadas del proceso de investigación de la naturaleza.6 Solo con el positivismo se iniciará un intento de ruptura que será reabsorbido enseguida por una nueva ola de “humanismo” que reaccionará contra los extremismos positivistas, alejándose de las cuestiones decisivas referentes a la constitución del saber científico y tecnológico. “Bajo nuevas modalidades la “res pensante” desalojaba a la “res extensa”… En la relación “hombre-hombre” no mediaba la naturaleza. Una utopía, una abstracción, que por supuesto está ligada a las condiciones sociales del statu quo estancado y agroexportador”.7
Y sin embargo la filosofía –¿pudo?– puede y debe ser otra cosa desde el momento en que se plantee su función como superación de lo que Salazar Bondy llama “nuestra negatividad histórica”. Pero para ello la filosofía debe asumir, por una parte, la tarea de “autodestruirse” como pensamiento alienado, como mitologización y como máscara; y, por otra parte, la de reinventarse como pensar dialéctico del hombre y de su mundo, de lo cotidiano y de la historia, de las ciencias humanas y de las ciencias de la naturaleza. Solo así será posible “retomar” las ciencias y las filosofías de afuera sin caer en la trampa de los “modelos”, sino utilizándolas como herramientas teóricas e instrumentos de análisis de la propia realidad, en la medida en que ello sea posible. Solo así será posible redescubrir las posibilidades liberadoras entrañadas en la ciencia sin caer en el reduccionismo neopositivista del dogma de la neutralidad y la racionalidad científica y tecnológica.
Si la liberación se quiere “real” deberá atravesar las estructuras, necesitará de una objetivación estructurante, mediatizarse, pasar por las cosas. Con la superación del desarrollismo quedó superada también una etapa voluntarista que impedía la formación de un análisis científico de la realidad social. En esa “política de la cultura” que deberá poner el acento decisivo en la organización de las ciencias naturales y la investigación productiva será, sin embargo, necesaria una perspectiva interior ordenadora, una filosofía que integre esa dinámica. Frente a la pretensión althusseriana de hacer de la ciencia el reino de lo “no ideológico” es necesaria una filosofía que denuncie las opciones implícitas en las declaraciones de neutralidad. La verdadera “ruptura” no está entre ciencia e ideología –si así fuera todo sería demasiado fácil, pues que la historia se tornaría “transparente”– sino entre estructuras de opresión y estructuras de liberación. Esa es la ruptura radical, pero cuya expresión teórica será siempre ambigua, como cualquier lectura, parcial y fragmentaria siempre, del acontecer humano.
La problemática de la palabra y de la acción
Lo paradójico no es solo el acontecimiento sino la estructura del pensar mismo. ¿Por qué el “habitante” del mundo se convirtió en “conocedor”, por qué el “contacto” se transformó en “mirada”?8 Con ese primer desgarramiento entre el “celebrar” y el “saber” se iniciará esa larga cadena de rupturas que va desde la filosofía griega —mito/logos— al renacimiento —hombre/naturaleza— y, finalmente, a los “maestros de la sospecha”: Marx, Freud, Nietzsche —“conciencia-verdad” / “conciencia-engaño”—. Cada etapa inaugura una esfera de “problemas” en su doble sentido: en cuanto a esferas de conocimiento y en cuanto problematización del “actor-hombre”. Cada nuevo tipo de racionalidad comporta un nuevo tipo de problematicidad, a la que da lugar y de la que proviene. La epistemología moderna tal y como ha sido vista por Gaston Bachelard es la mejor expresión de esa problematicidad fundamental del conocer: “Ante todo hay que saber plantear los problemas. En la ciencia los problemas no se plantean ellos mismos. Es precisamente ‘el sentido del problema’ el que da la talla del verdadero espíritu científico”.9 Es por esto que nos parece fundamental antes de pasar al análisis del problema, el buscarle sentido, el situarlo e interrogarlo como problema haciéndolo pasar por la “actualidad” de la cotidianidad y de la historia. Solo así nos será posible liberarnos de esa nueva dogmática que amenaza en forma de neutralidad intemporal a muchos análisis científicos de hoy.
La problemática de las ciencias humanas
Desde su nacimiento, las ciencias humanas han vivido de un estatuto ambiguo. La polémica en torno al mecanicismo de las teorías sociales o el naturalismo de las doctrinas psicoanalíticas no recoge sin embargo sino uno de los múltiples niveles en los que aparece esa ambigüedad. Hay otro nivel en el que la ambigüedad de las teorías sociales rebasa el campo propiamente teórico para enlazar con la ambigüedad de la realidad social misma. La ciencia de los hechos sociales, por ejemplo, no puede acantonarse en un cientismo que la libre de preguntas como esta: ¿buscar