Sin embargo, no está en absoluto tan claro que el teólogo analítico deba comprometerse con esta posición de Barth. Como ya he dicho antes, una versión barthiana de la teología analítica es posible. Pero no está del todo claro que sea necesaria. Porque, aunque hay una diferencia importante entre la teología “natural” y la “revelada”, no es seguro que haya una fuerte divergencia o una división rígida. Esta posición barthiana (a la que podemos denominar “barthianismo radical”) recalca que toda teología natural es contraria a la teología revelada. Pero como James Barr y otros han demostrado, esto es una exageración y una corrección excesivas. Barr cree que “el absolutismo y la rigidez mostrada” por Barth en el conflicto con Brunner “eran ridículos”,79 y acusa a Barth de confundir garrafalmente asuntos teológicos y políticos (al vincular la “teología natural” tan estrechamente con el nacionalsocialismo), e insiste en que las afirmaciones extravagantes de Barth son “sencillamente disparatadas”.80 “¿Qué ocurre (pregunta Barr), si las mismas Escrituras apoyan, permiten, prueban o de alguna otra manera dependen de la teología natural o de algo perecido?”81 En tal caso, dice, el argumento barthiano “se derrumba: la palabra de Dios, como confirman las Escrituras, debe incluir a la teología natural como parte de la revelación, como su trasfondo, como una implicación de la misma o modo a través del cual se comunica”.82 Barth, replica él, presupone algo que en realidad necesita ser argumentado; Barth asume que la autoridad de la revelación implica la negación de la teología natural. Pero dado que este es el caballo de batalla, esta presuposición necesita ser cuestionada.
Barr inicia después una extensa exposición (especialmente con textos como Hechos 17; Romanos 1–2 y los Salmos 19, 104, y 119) explicando que la Biblia en realidad “implica algo que se parece a la teología natural”.83 Es verdad que las Escrituras nos advierten de los peligros de la idolatría, pero una y otra vez comprobamos que la Biblia no parece en absoluto oponerse a todas las ideas procedentes de la revelación natural. Barth, al menos según lo entiende Barr, trata de enfrentar la teología revelada de la Biblia con la teología natural. Pero, sostiene Barr, la Biblia misma presupone algo parecido a la teología natural y la entreteje con la “teología revelada”. Por último, Barr concluye que “el rechazo de Barth a la teología natural nunca se basó realmente en la exégesis bíblica, ni en realidad representaba la tradición protestante, como él mismo, al menos en parte, admitió”, sino que, en cambio, se basaba en “tendencias y desarrollos de la teología, la filosofía y la sociedad moderna”.84 Barr está convencido de que su crítica a Barth aquí es absolutamente “demoledora” para “toda la posición teológica de Barth”.85 Tenga razón o no sobre el efecto de su crítica o su alcance demoledor, Barr ha planteado un serio desafío a aquellos teólogos que rechazan la teología natural por considerarla diametral y esencialmente opuesta a la teología revelada.86 Porque, aparte del tono triunfalista de sus polémicas contra Barth, ha demostrado que uno no puede sencillamente citar a Barth en el conflicto entre la teología natural y la revelada y, de ahí, asumir que la teología natural es errónea e idolátrica.
En realidad, puede que ni Barth, al menos el Barth de la madurez, haya sido un “barthiano radical”. Keith L. Johnson sostiene que el desarrollo teológico de Barth, que fue importante, “se produce como una serie de ajustes internos en cuatro etapas a lo largo de una sola trayectoria cristológica”.87 A lo que Barth se opone constantemente es a esa teología natural que permite que “ideas abstractas se introduzcan en la doctrina de Dios, minando la revelación particular de Dios en Cristo y abriendo la puerta precisamente a esa clase de subjetividad humana a la que por tanto tiempo se había opuesto” y que consideraba tan peligrosa.88 Pero esto no significa que Barth se opusiera a todas las ideas surgidas de la revelación natural; al contrario, Barth está de acuerdo con Aquino en que “Dios se revela en y a través del orden creado y que los teólogos pueden y deben incorporar los conocimientos derivados de esta revelación natural a la teología de la iglesia”.89 A Barth le preocupa profundamente la finitud humana, y aún más al recalcar que la razón humana “está tan torcida por el pecado que el ser humano inevitablemente intenta transformar la revelación recibida en un ídolo”.90 En verdad, el problema es tan grave que “los seres humanos no pueden llegar a un conocimiento preciso de Dios a través de otras fuentes (más allá de la revelación de Dios de sí mismo en Cristo), porque el pecado los ha incapacitado para recibir o interpretar su revelación sin distorsionarla”.91 Con todo, sigue habiendo un lugar adecuado para el conocimiento genuino de Dios a través de la creación. Pero es un conocimiento de Dios claramente cristológico, ya que “Jesucristo es determinante no solo para la salvación humana, sino para cualquier conocimiento correcto de Dios”92. Así que lo que tenemos del Barth de la madurez, según esta lectura, es una clara versión supralapsaria de la teología natural. Puesto que el Dios trino pacta eternamente ser Dios en relación con la creación solo como Dios encarnado en Cristo, la naturaleza es “tomada, levantada, asumida e integrada en los actos de Dios que se entrega y se revela a sí mismo [...] y, por tanto, en el mundo creado por él”.93 Por tanto, acerca de lo que podríamos llamar la “teología natural supralapsaria de Barth”, hemos de concluir que “el verdadero contenido de la revelación natural es el pacto de gracia de Dios en Jesucristo, ya que el orden creado encuentra su ser y su propósito en el plan eterno de Dios para reconciliar a la humanidad en la persona y obra de Cristo”94. La creación, por tanto, en verdad da testimonio de la “gloria de Dios” (Sl 19:1). Los no cristianos “pueden decir verdades acerca de Dios”, pero “no pueden saber qué o cómo son esas verdades sin conocer el pacto”.95 Los cristianos, por otro lado, sabemos que esto no es más que la gloria de Dios-hecho-carne.
Entonces, para terminar, supongamos que el “barthianismo radical” está en lo cierto; supongamos que la teología natural no es más que una herramienta del diablo para seducir a los teólogos y conducirlos a la idolatría. ¿Cuál es, entonces, la conclusión con respecto a la teología analítica? La conclusión sería la siguiente: que el teólogo analítico debe evitar la teología analítica natural y, en cambio, adherirse a la teología analítica barthiana radical. Nada contradiría la teología analítica en sí misma; el triunfo del barthianismo radical no nos forzaría a evitar la teología analítica. Por otro lado, supongamos que los críticos del barthianismo radical tienen razón, y que la relación entre la teología natural y la teología revelada no es en realidad, después de todo, una lucha a muerte. Entonces, ¿cuál es exactamente la relación entre ambas? Si hay algún espacio legítimo para una teología natural que sea verdaderamente cristiana y se apoye bíblicamente, ¿entonces cuál es el problema? Esto me lleva a hacer mi última observación. Se trata simplemente de lo siguiente: en ese sentido, hay un espacio legítimo para la teología natural, pero el teólogo analítico que también es teólogo natural puede permitir que la teología revelada aclare, corrija o fortalezca las ideas surgidas de la teología natural. La verdad es que, como teólogo cristiano, el teólogo analítico no solo puede, sino que también debe hacer tal cosa.
Teología del ser perfecto y “control revelacional”. Este debate sobre la teología natural nos lleva, por un lado, a ver la relación que hay entre lo que a veces se llama “teología del ser perfecto” y la teología analítica, y por otro lado con las Escrituras cristianas. La teología del ser perfecto se toma a veces como equivalente o sinónimo de teología analítica. La teología del ser perfecto es muy impopular en algunos sectores teológicos, tanto que, en algunos contextos, algún que otro teólogo puede acusar a una determinada propuesta teológica de teología del ser perfecto, presuponiendo