Po drugie należy wspomnieć o filozoficznych konsekwencjach wypływających z myśli Junga, czyli o wyłaniającym się z niej obrazie świata. Ten obraz to – jak go określa Jerzy Prokopiuk (1989, s. XL–XLI) – „spirytualizm hierarchiczny”. Jest to świat ducha rozszczepionego i dążącego do ponownego zjednoczenia. W tym aspekcie myśl Junga można porównać z filozofią Pierre’a Teilharda de Chardin. Jung i Teilhard de Chardin byli rówieśnikami. Choć nie znali się osobiście, wiedzieli o sobie nawzajem i czytali swoje pisma. Jung był zainteresowany między innymi wczesnymi pracami antropologicznymi tego drugiego, Teilhard de Chardin zaś interesował się Junga koncepcją archetypów i zbiorowego nieświadomego. Obaj mieli do powiedzenia podobne rzeczy o naturze wszechświata i relacji człowieka do Boskości. Obaj myśleli w perspektywie teleologicznej. Łączył ich podobny stosunek do ograniczeń racjonalnego umysłu i roli wewnętrznego doświadczenia w poznaniu9.
Widać także podobieństwo myśli Junga do systemu Hegla. Stosunek Junga do heglizmu był negatywny, jednak heglowska dialektyka, obecna w atmosferze czasów, była niewątpliwie jednym z elementów formatywnych w powstawaniu koncepcji psychiki i świata, w której centralnym motywem jest ścieranie się przeciwieństw. Nie da się zanegować znaczenia heglowskiego pomysłu o wyłanianiu się trzeciego rozwiązania – syntezy jako efektu starcia tezy z antytezą – w powstaniu koncepcji funkcji transcendentnej u Junga (np. Douglas, 2008, s. 24–25). Jeden ze znaczących współczesnych myślicieli postjungowskich, Wolfgang Giegerich, jest zdania, że psychologia analityczna i psychologia głębi w ogóle stanowi w istocie rodzaj heglowskiej dialektyki (Giegerich, Miller, Mogenson, 2005).
Po trzecie pojawia się pytanie, czy Jung filozofował. Odpowiedź na nie pozostaje kwestią dyskusyjną. Z pewnością nie podejmował systematycznej refleksji filozoficznej. Można jednak znaleźć w jego dziełach akapity, fragmenty czy zdania, które – nie bez ryzyka wyrwania z kontekstu – można nazwać filozoficznymi.
Wśród wpływów filozoficznych sam Jung wspomina kilka odrębnych nurtów. Jego intuicje nie dawały się uzgodnić z arystotelizmem i tradycją scholastyczną. Ich skrajny racjonalizm prowadził jego zdaniem do zamknięcia myśli w świecie czystych pojęć, które dla Junga były mało cenionym wynalazkiem własnym intelektu. Scholastyczny realizm odstraszał go nade wszystko tym, że – paradoksalnie – nie miał jego zdaniem nic wspólnego z rzeczami. Choć miejscami Jung zbliżał się do Arystotelesa, nie chciał się jednak do tego otwarcie przyznać (Jung, 1999, s. 222). Pozytywne znaczenie miały dla Junga natomiast koncepcje niektórych presokratyków oraz myśl platońska. W myśli nowożytnej cenił nurty idealistyczne, wśród nich Immanuela Kanta, Arthura Schopenhauera oraz Eduarda von Hartmanna. Widać też u niego wpływ idei Friedricha Nietzschego, choć sam Jung uznawał ten wpływ za pośredni (Jung, 1999, s. 219).
W pesymistycznej filozofii Schopenhauera, rozwijającej motyw cierpienia, Jung odnalazł własne doświadczenie świata. Jego zdaniem Schopenhauer dobrze opisał rzeczywistość, choć nie dał dobrych rozwiązań, gdyż przecenił intelekt, przypisując mu moc kierowania ślepą Wolą. W porównaniu z schopenhaueryzmem, Kantowska filozofia krytyczna była dla Junga „jeszcze większym oświeceniem” (Jung, 1993, s. 90) i stała się ważnym czynnikiem kształtującym wątki teoriopoznawcze w jego myśli. Von Hartmann zyskał uznanie Junga nie tylko dlatego, że był „drugim klasykiem pesymizmu” (Tatarkiewicz, 1993, s. 115). Jego i d e ę n i e ś w i a d o m e g o będącego duchową osnową świata traktował Jung jako postulat pierwotnie filozoficzny, którego następnie dowiodła w sposób empiryczny psychologia głębi. Jeżeli chodzi o Nietzschego, to niewątpliwie wpłynął on na rozumienie przez Junga sądów moralnych, które ma w istocie podwójny charakter: z jednej strony jest konkluzją wynikającą z określonych przesłanek epistemologicznych, z drugiej zaś jest postulatem etycznym. Na ów normatywny wymiar z pewnością miała wpływ Nietzscheańska idea przewartościowania wartości. Jungowski postulat również jest w pewnym sensie żądaniem przewartościowania. W istocie jednak miałoby ono polegać nie na zastąpieniu jednych wartości innymi (w szczególności nie tymi pozostającymi do nich w opozycji), lecz na uznaniu ich ograniczonej wartości, tj. na specyficznie pojętej relatywizacji. Idee te znalazły później rozwinięcie w pracy Ericha Neumanna (1990).
Wśród wspomnianych presokratyków sam Jung jako swoje inspiracje wymieniał takie postacie jak Heraklit, Pitagoras oraz Empedokles. Od Heraklita pochodzi ważna w psychologii analitycznej idea dynamizmu oraz pojęcie e n a n c j o d r o m i i 10. Z pitagoreizmem łączy Junga fascynacja liczbą. Pitagorejska idea tetraktys znalazła rozwinięcie w jego studiach nad symboliką religijną Wschodu i Zachodu. W późniejszym okresie Jung w iście pitagorejski sposób zastanawiał się nad naturą liczby jako takiej. Ostatecznie skłaniał się ku traktowaniu liczb jako czegoś archetypowego. O tym, jakie znaczenie im nadawał, niech świadczy fakt, że nie chciał ich jednak sprowadzić do archetypów (czy też archetypu liczby), lecz uznał je za istniejące jakby obok nich (Jung, 1989, s. 548). Bliska Jungowi była też pitagorejska koncepcja świata jako kosmosu istniejącego dzięki harmonii przeciwieństw. Inspirację do rozwinięcia wątku dwóch ścierających się i opozycyjnych względem siebie czynników znaleźć można w nauce Empedoklesa o kosmicznych siłach miłości i nienawiści. Jego idea czterech korzeni wszechrzeczy również odnosi się do ważnej dla prowadzonych przez Junga studiów symbolicznych idei czwórcy.
Obecność wątków platońskich w psychologii analitycznej wiąże się z pojęciem archetypu, które jest strukturalnie centralnym pojęciem w psychologii Junga. Możliwa jest interpretacja, według której koncepcja archetypu wprowadza myśl Junga na teren ontologii i metafizyki. Jednocześnie odniesienie archetypu do Platońskiego pojęcia idei wiąże tę myśl z klasycznym nurtem idealizmu. Trzeba zaznaczyć, że Jung również używał pojęcia „idea”, jednak rozumiał je inaczej niż ma to miejsce u Platona czy w idealizmie nowożytnym. Ogólnie mówiąc, w języku Junga pojęcie to odnosi się bardziej do sfery świadomości zbiorowej, podczas gdy termin „archetyp” (początkowo „obraz pierwotny”) służy określeniu treści psychicznej obejmującej nieświadomy – w znaczeniu zbiorowym – obszar rzeczywistości11.
Ważnym czynnikiem zbliżającym system psychologii analitycznej do kategorii szkoły filozoficznej w jej klasycznym rozumieniu jest swoista podwójność. Zarówno sam Jung (np. GW 9/2 [Dz 1]: § 63–65), jak i jego komentatorzy12 zwracają uwagę na fakt, że można mówić o dwóch warstwach tej myśli: egzoterycznej i ezoterycznej. Pierwsza z nich jest przekazywalna, a jej przesłanie zawiera się w publikacjach. Druga jest nieprzekazywalna – możliwość jej uchwycenia odbywa się w doświadczeniu, w rodzaju inicjacji w proces indywiduacji, co wiąże się z zaangażowaniem pozaintelektualnym. Taka podwójność umożliwia traktowanie myśli Junga jako rodzaju filozofii (czy parafilozofii) lub gnozy (czy neognozy). Niejednokrotnie imputowano Jungowi nawet powołanie rodzaju religii. W widzianej w ten sposób psychologii analitycznej można bowiem szukać podobieństw do niektórych klasycznych szkół stojących na pograniczu filozofii i religii. Nasuwa się podobieństwo do pitagoreizmu z jego wewnętrznym podziałem na esoterikoi i eksoterikoi. Bliska takiemu charakterowi była również Akademia Platona, której takie właśnie rozumienie propaguje we współczesnym nurcie badawczym „ezoteryzująca” niemiecka szkoła historii filozofii13. Na kanwie zderzenia kultury pisma z kulturą przekazu ustnego bada ona coś, co określa jako tradycję pośrednią, czyli niepisane nauki Platona, zwane protologią nauk niepisanych. W myśl tej interpretacji pisma Platona