Podejście redukcjonistyczne jest semiotyczne, czyni bowiem z obrazu marzenia sennego znak uwarunkowany przyczynowo przez – dajmy na to – popęd seksualny. Obraz taki jest w tej interpretacji całkowicie wytłumaczony przez podanie przyczyny, która go spowodowała, jest więc jedynie symptomem określonej treści nieświadomej. Interpretacja symboliczna widzi natomiast w obrazie marzenia sennego symbol wskazujący na przyszły rozwój psychiczny śniącego.
Symbole nie są tylko wyrazem treści nieświadomych, ale są zarazem transformatorami energii procesów psychicznych. Oznacza to, że dokonują one redystrybucji energii psychicznej, doprowadzając do połączenia świadomości i nieświadomości, doprowadzając psyche do dynamicznej pełni. Pierwsze pierwotne symbole były analogami obiektów instynktu. Jung opisuje przykład pierwotnego plemienia, którego mężczyźni tańczyli wokół dołu imitującego kobiece genitalia, kumulując w ten sposób energię psychiczną potrzebną do prac polowych i polowania. W bardziej zaawansowanych kulturach mamy już do czynienia ze zorganizowanymi systemami symboliki religijnej, która pozwala ich wyznawcom osiągać cele wskazywane przez daną religię jako najwyższe wartości. Przykładem może tu być szeroko interpretowana przez Junga symbolika jogi kundalini (Jung, 2003), która w proponowanym przez niego systemie czakr wyraża rozmaite stopnie rozwoju świadomości jej adepta. Medytacja nad symbolami czakr jest jednak również sposobem transformacji psychiki. Także w chrześcijaństwie mamy do czynienia z przykładami, gdy tekst religijny jawnie nawołuje do symbolicznego podejścia do pewnych treści. W rozmowie z Nikodemem Jezus uzmysławia mu, że obraz powtórnych narodzin nie może być pojmowany dosłownie jako wejście w łono kobiety, ale należy rozumieć go symbolicznie – jako odrodzenie z ducha (J 3, 4–6). Także Królestwo Boże przepowiadane przez Jezusa jest wedle Junga autentycznym symbolem. Na gruncie filozoficznym również mamy do czynienia z symbolem w tym rozumieniu – jest nim na przykład jaskinia Platona (GW 15 [Dz 12]: § 105).
Aby symbol spełniał rolę transformatora energii psychicznej, musi charakteryzować się pewnymi określonymi cechami:
skuteczny symbol musi się charakteryzować nietykalnością, musi być optymalnym wyrazem danego światopoglądu, musi go tak wyrażać, by niepodobna było znaleźć bardziej adekwatnej formy ekspresji, musi też być na tyle daleki od możliwości pojęciowego zrozumienia go, by krytycznemu intelektowi zabrakło środków niezbędnych do zlikwidowania go, a wreszcie jego forma estetyczna musi sugestywnie oddawać uczucie, aby nie dało się mu przeciwstawić żadnych argumentów emocjonalnych (GW 6 [Dz 2]: § 401).
Stanowi wtedy niejako porcję energii umożliwiającej ponowne doświadczenie procesów psychicznych, które doprowadziły do jego powstania. Odwołując się z kolei do swojej koncepcji czterech funkcji świadomości, Jung charakteryzuje symbol następująco:
To, co w symbolu jest brzemienne w przeczucia i znaczenia, przymawia zarówno myślenie, jak też czucie, a jego specyficzna plastyczność, jeśli zostanie jej nadany kształt zmysłowy, pobudza zarówno doznanie, jak i intuicję (GW 6 [Dz 2]: § 828).
Zmusza on świadomość do podjęcia dialogu z nieświadomością, do zasymilowania treści, które w sobie niesie, a których integracja ze świadomą postawą przynosi rozwój i poszerzenie świadomości.
Skoro symbol jest wynikiem współdziałania świadomości i nieświadomości, to podwójne źródło pochodzenia odbija się na jego naturze. Świadomość to obszar tego, co znane, określone i nazwane; nieświadomość to po prostu nazwa na to, co nieznane. Niemieckie słowo Sinnbild, czyli dosłownie „sensowny obraz”, trafnie oddaje ten podwójny charakter symbolu. Łączy ono w sobie sens odwołujący się do racjonalnej świadomości, która dokonuje interpretacji symbolu, z obrazem wyłaniającym się z nieświadomości (Jacobi, 1993, s. 135). Symbol jest zatem wytworem alchemicznego coniunctio – jest połączeniem świadomej postawy oraz treści i energii pochodzących z nieświadomości.
Z dotychczasowych rozważań wynika, że symbol jest obrazem pojawiającym się w świadomości, obrazem posiadającym archetypowe podłoże, które zawdzięcza swoją treść głębokim strukturom psychiki i je odzwierciedla. Świadomość może rozpoznać symbol jako symbol dzięki swej postawie, ale nie może go stworzyć, gdyż konieczne jest tu podłoże archetypowe. Możemy powiedzieć, że niepostrzegalny, psychoidalny archetyp „urzeczywistnia się i manifestuje jako symbol” (Jacobi, 1974, s. 74). Jak pisze Jung: „Archetypy, które poprzedzają świadomość i warunkują jej istnienie, ukazują się w roli, jaką rzeczywiście odgrywają – jako aprioryczne formy strukturalne instynktowego fundamentu świadomości” (Jung, 1997, s. 300). Symbol jest zatem obrazem transformującym energie instynktowe, przekładającym je na typowo ludzkie zachowania i sposoby percepcji. Co do charakteru archetypu per se możemy tylko snuć przypuszczenia, które jednak są jedynie dociekaniami zaspokajającymi naszą intelektualną ciekawość. Z psychologicznego i terapeutycznego punktu widzenia istotne jest tylko oddziaływanie archetypu poprzez medium symbolu. Obserwując rozmaite manifestacje na przykład archetypu matki, możemy obserwować zdolność psyche do tworzenia obrazów opartych na tym jednym wzorcu. Wzorzec ten jest wszakże rozpoznawany tylko poprzez intelektualną analizę, która łączy rozmaite symbole w jedną całość (Jacobi, 1993, s. 68). Można powiedzieć, że każdy symbol jest swego rodzaju „inkarnacją” archetypu, w której na przykład archetyp odrodzenia jest przedstawiany w wielu mitologicznych opowieściach o kolejach życia bohatera, albo też archetyp walki pomiędzy jasnością a ciemnością (dobrem a złem) jest obrazowany w walce mitologicznego herosa ze smokiem. Każda opowieść oparta na motywach archetypowych ewokuje głęboką fascynację, jak tego dowodzi na przykład sukces filmowej sagi Gwiezdne wojny, która w historii Luke’a Skywalkera wykorzystuje wszystkie elementy mitu bohatera. Dzięki koncepcji Junga możemy wyjaśniać rozmaite fenomeny kulturowe – można metaforycznie powiedzieć, że archetypy stanowią swego rodzaju „kod genetyczny” kultury. W świetle tej koncepcji jasne stają się elementy myślenia mitologicznego obecne zarówno w kulturze popularnej, jak i wysokiej. Myśl Junga inspirowała wielu twórców ze wszystkich dziedzin kultury. Warto tu dla przykładu przywołać znakomitego polskiego reżysera teatralnego Jerzego Grotowskiego, który przyznawał, że jest zafascynowany myślą Junga, i poszukiwał w swych eksperymentach teatralnych uniwersalnie ludzkich doświadczeń archetypowych. Także krytyka kultury wiele zawdzięcza Jungowi, który zawsze zwracał uwagę na odrywanie się sztuki współczesnej od archetypowego podłoża, na przykład w swych esejach o Ulissesie Joyce’a i o Picassie (GW 15 [Dz 12]: § 163–203, § 204–214; Jung, 1981, s. 488–526; Rosińska, 1982). Analizowanie różnorodności fenomenów kulturowych w świetle koncepcji Junga daje badaczom możliwość spojrzenia na kulturę jako całość, która opiera się nie tylko na wzajemnych zapożyczeniach i procesach dyfuzji kulturowej. Całość ta jest w tej perspektywie ufundowana na jednolitej naturze ludzkiej, zasadniczo niezmiennej w ciągu tysięcy lat ewolucji gatunku ludzkiego.
GW 6 [Dz 2] | Jung, C.G. (1997). Typy psychologiczne. Tłum. R. Reszke. Warszawa: Wrota–KR.
GW 8 [Dz 13]: § 263–282 | Jung, C.G. (2014). Instynkt i nieświadomość. W: C.G. Jung, Dynamika nieświadomości. Tłum. R. Reszke. Warszawa: KR.
GW 8 [Dz 13]: § 343–442 | Jung, C.G. (2014). Teoretyczne refleksje o istocie psychiczności. W: C.G. Jung, Dynamika nieświadomości. Tłum. R. Reszke. Warszawa: KR.
GW 9/1 [Dz 11]: § 1–86 | Jung, C.G. (2011). Archetypy nieświadomości zbiorowej. W: C.G. Jung, Archetypy i nieświadomość zbiorowa. Tłum. R. Reszke. Warszawa: KR.
GW 9/1 [Dz 11]: § 87–110 | Jung, C.G. (2011). Pojęcie